Éthique      Encarta   (voir Universalis)

 (du grec ethos, « coutume », « usage », « caractère »), principes ou critères d’évaluation de la conduite humaine, parfois appelés mœurs (latin mores) et, par extension, étude de tels principes. Le terme latin ethica désigne la philosophie morale, qui relève des sciences sociales, par opposition aux sciences exactes (mathématiques, logique) et aux sciences empiriques (chimie, physique).

Axée sur le concept de responsabilité, l’éthique s’inscrit dans l’histoire des idées. La philosophie grecque la conçut comme une réflexion sur la recherche du bonheur, alors que la pensée chrétienne fit de l’amour son fondement.

L’époque contemporaine en a renouvelé l’approche en intégrant dans l’éthique les interrogations sur le développement des différentes branches du savoir. Cette évolution se justifie à cause de l’impossibilité, soulignée par Albert Jacquard dans sa Petite Philosophie à l’usage des non-philosophes (1997), de mesurer les conséquences des progrès des sciences et des techniques, notamment dans le domaine de la physique nucléaire, de la génétique ou de la communication. Robert Misrahi propose dans la Signification de l’éthique (1995) de définir la discipline comme «!l’ensemble des principes purement humains qui devraient permettre au plus grand nombre d’accéder à une existence pleinement satisfaisante et pleinement significative, c’est-à-dire à une réalisation heureuse de la personnalité ».

Les philosophes ont cherché à définir la valeur positive ou négative de la conduite humaine en se rapportant à deux principes majeurs : ils ont considéré certains types de conduite comme bons en soi ou bons parce que conformes à une norme morale particulière. Le premier type de conduite est choisi en vertu d’une valeur fondamentale (summum bonum), c’est-à-dire désirable en soi, il n’est donc pas conçu comme un moyen pour arriver à une fin. Dans l’histoire de l’éthique, on trouve trois critères de conduite du second type qui ont été tenus chacun pour le souverain bien par différents groupes ou individus : le bonheur ou le plaisir !; le devoir, la vertu ou l’obligation !; la perfection, le développement le plus parfaitement harmonieux du potentiel humain.

L’autorité à laquelle doit obéir la conduite humaine change selon les écoles de pensée : la volonté divine, les lois de la nature et les règles de la raison apparaissent tour à tour comme le fondement de la régulation morale. Pour la pensée religieuse, selon laquelle la volonté divine représente l’autorité suprême, les actions humaines doivent obéir aux commandements consignés dans les textes sacrés. Pour les tenants de la théorie du droit naturel, qui accordent la même autorité à la nature qu’à Dieu, il convient de juger le comportement des individus selon sa conformité à la nature humaine. Pour le rationalisme, enfin, qui s’en remet aux facultés intellectuelles de l’Homme pour distinguer le Bien du Mal, les choix moraux doivent être dictés par la raison humaine.

Certains principes moraux ne font pas appel à des valeurs fondamentales, car les adeptes du relativisme moral sont convaincus que toute tentative d’établir de telles valeurs est vouée à l’échec. Ce type de doctrine morale, qui érige l’épanouissement naturel de l’Homme en souverain bien, considère la sagesse, le plaisir ou le pouvoir comme la seule source de la satisfaction naturelle de l’Homme.

L’hédonisme est la philosophie qui enseigne que le souverain bien est le plaisir. L’hédoniste doit faire un choix entre les plaisirs les plus durables et les plaisirs les plus intenses ; il doit décider s’il est souhaitable de refuser des plaisirs immédiats par égard pour le bien général et si les plaisirs intellectuels sont préférables aux plaisirs physiques.

De nombreux courants philosophiques présentent la quête du pouvoir comme une inclination naturelle de l’Homme. Pour eux, les individus se livrent en fait une lutte sans merci pour s’accaparer les biens matériels et pour assujettir leurs semblables (Hobbes), sans se soucier des préceptes moraux (Machiavel). La morale catholique et les idéologies égalitaires (rousseauisme, marxisme), qui condamnent la poursuite des intérêts privés susceptibles de nuire à autrui et à la communauté, prônent le renoncement au pouvoir, considérant celui-ci comme dégradant et étranger à la nature humaine.

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Du jour où les Hommes vécurent en groupes, une régulation morale du comportement devint nécessaire au bien-être du groupe. Bien que les mœurs aient été formalisées et transformées en critères de conduite arbitraires, elles évoluèrent, parfois irrationnellement, à la suite de violations de tabous religieux ou, par hasard, lorsqu’un comportement d’abord devenu habituel se transforma en coutume, ou encore en raison des lois que les chefs imposèrent à leurs tribus pour prévenir la discorde. Même les grandes civilisations anciennes d’Égypte et de Sumer n’ont pas élaboré une éthique systématisée. Aux maximes et préceptes consignés par les chefs séculiers comme Ptahhotep se mêlait une religion stricte qui façonnait le comportement de tout Égyptien. Dans la Chine ancienne, les maximes de Confucius devinrent un code moral reconnu. À partir du VIe siècle av. J.-C., les philosophes grecs ont consacré une large part de leurs théories au comportement moral, contribuant ainsi au futur essor de l’éthique en tant que philosophie.

Les premières éthiques grecques

Au VIe siècle av. J.-C., Pythagore élabora l’une des plus anciennes philosophies morales à partir de l’orphisme. Persuadé que la nature intellectuelle est supérieure à la nature sensuelle, et que la meilleure vie est une vie consacrée à la discipline mentale, il fonda un ordre semi-religieux dont les règles préconisaient la simplicité du parler, du vêtement et de la nourriture. Les rituels auxquels étaient soumis les membres furent conçus dans le but de rendre manifestes les croyances éthiques prescrites.

Au Ve siècle av. J.-C., les philosophes grecs, connus sous le nom de sophistes qui enseignaient la rhétorique, la logique et l’éducation civique, furent sceptiques à l’égard des principes moraux absolus. Le sophiste Protagoras considérait que le jugement humain est subjectif et que la perception d’un individu n’a de valeur que pour celui-ci. Gorgias alla même jusqu’à défendre l’idée extrême que rien n’existe : s’il existait quoi que ce soit, les êtres humains ne pourraient le connaître !; s’ils le connaissaient, ils ne pourraient pas communiquer cette connaissance. D’autres sophistes, comme Thrasymaque, se laissèrent gagner à cette thèse.

Socrate s’opposait aux sophistes. Sa position philosophique, telle qu’elle est présentée dans les dialogues de son élève Platon, peut se résumer comme suit : la vertu est la connaissance !; seront vertueux ceux qui sauront ce qu’est la vertu!; le vice ou le mal sont le résultat de l’ignorance. Ainsi, pour Socrate, l’éducation doit être axée sur l’enseignement de la vertu en vue de développer le sens moral des hommes.

Les écoles d’éthique grecques

La plupart des écoles grecques de philosophie morale puisèrent leur source dans les leçons de Socrate. Quatre d’entre elles furent créées par ses disciples immédiats : l’école des cyniques, l’école des cyrénaïques, l’école des mégariques (fondée par Euclide de Mégare) et les platoniciens.

Les cyniques, en particulier le philosophe Antisthène, considéraient que le souverain bien est la totale indépendance à l’égard des choses extérieures, que la maîtrise de soi représente la seule valeur irréductible et qu’il est possible de l’enseigner. Les cyniques méprisaient le plaisir, considéré comme un mal s’il constituait le principe de l’action. Ils voyaient dans toute fierté un vice, y compris dans la fierté de l’apparence ou de la propreté. On rapporte que Socrate dit à Antisthène : «!Je peux voir ta fierté par les trous de ta cape.!»

Les cyrénaïques, et notamment Aristippe de Cyrène, étaient hédonistes. Ils postulaient que le plaisir est le souverain bien (pour autant que l’on ne place pas sa vie sous sa domination), qu’aucune sorte de plaisir n’est supérieure à une autre et qu’il n’est mesurable qu’en termes de degré et de durée.

Les mégariques, disciples d’Euclide, affirmaient que le bien est «!un!», même si on l’appelle sagesse, Dieu ou raison, et que le bien est le secret ultime de l’univers qui ne peut être percé qu’au moyen de la recherche logique.

Selon Platon, le bien est un élément essentiel de la réalité. Le mal n’a pas d’existence propre, il est plutôt un reflet imparfait du réel. Dans ses dialogues (première moitié du IVe siècle av. J.-C.), il soutient que la vertu humaine consiste en l’aptitude qu’a une personne à accomplir la fonction qui lui est propre dans le monde. L’âme humaine comprend trois éléments : l’intellect, la volonté et l’émotion, dont chacun possède une vertu spécifique et remplit un rôle particulier chez une personne bonne. La vertu de l’intellect réside dans la sagesse ou dans la connaissance des fins de la vie!; la vertu du courage correspond à la capacité d’agir, et celle des émotions à la tempérance ou à la maîtrise de soi. La dernière vertu, la justice, est la relation harmonieuse entre toutes les autres, chaque partie de l’âme accomplissant la tâche qui lui incombe et gardant la place qui lui est assignée. Pour Platon, l’intellect doit être souverain, alors que l’on ne doit laisser agir la volonté qu’après l’intellect, et qu’il faut assujettir les émotions à l’intellect et à la volonté. Une personne juste dont la vie est ordonnée de la sorte est, pour cette raison, une personne bonne.

Aristote, qui fut l’élève de Platon, considérait que le bonheur est le but de la vie. Dans son principal ouvrage sur l’éthique, l’Éthique à Nicomaque (fin du IVe siècle av. J.-C.), il définissait la quête du bonheur comme une activité propre à l’Homme!; si le plaisir accompagne une telle activité, il n’en est pas le but principal. Le bonheur provient de cet attribut exclusivement humain qu’est la raison, celle-ci opérant en parfaite harmonie avec les autres facultés de l’Homme. Aristote pensait que les vertus sont essentiellement de bonnes habitudes et que, si l’on veut accéder au bonheur, l’Homme doit développer deux sortes d’habitudes : les habitudes de l’activité mentale, telle la connaissance, qui conduit à l’activité humaine la plus noble, à savoir la contemplation, et les habitudes de l’action pratique et de l’émotion, comme le courage. Les vertus morales sont des habitudes de conduite qui respectent le principe de la modération, celui du «!juste milieu!», et qui doivent être flexibles en raison des différences entre les hommes et de la variation des facteurs extérieurs. Ainsi, la quantité de nourriture à consommer par un individu doit être déterminée en fonction de la taille, de l’âge et des activités de celui-ci. De façon générale, Aristote considérait le moyen terme comme un état vertueux entre les deux extrêmes que représentent l’excès et l’insuffisance : ainsi, la générosité, en tant que vertu, est-elle le moyen terme entre dépense inconsidérée et avarice. Pour Aristote, les vertus intellectuelles et morales ne sont que des moyens en vue d’atteindre le bonheur qui résulte d’une pleine réalisation du potentiel humain.

Le stoïcisme

La philosophie du stoïcisme s’est développée vers 300 av. J.-C., pendant les périodes hellénistique et romaine. En Grèce, les principaux philosophes stoïciens étaient Zénon de Citium, Cléanthe et Chrysippe. À Rome, le stoïcisme fut la plus populaire des philosophies grecques !; Cicéron est à ranger au nombre des Romains célèbres à avoir subi son influence.

Les grandes figures du stoïcisme de l’époque romaine furent le philosophe grec Épictète, et l’empereur et philosophe romain Marc Aurèle. Aux yeux des stoïciens, la nature est une entité ordonnée et rationnelle : seule une vie menée en harmonie avec la nature peut être bonne. Affirmant que la vie est sous l’emprise des forces matérielles, les stoïciens recommandent cependant à chacun de s’en rendre aussi indépendant que possible. Certaines vertus cardinales telles que la sagesse pratique, le courage, le discernement et la justice permettent d’accéder à l’indépendance et de suivre la devise stoïcienne : «!Endure et renonce.!» C’est de là que le terme «!stoïque!» en est venu à avoir le sens de courage dans la souffrance.

L’épicurisme

Aux IVe et IIIe siècles av. J.-C., le philosophe grec Épicure développa un système de pensée appelé plus tard épicurisme, qui faisait du plaisir, et tout particulièrement du plaisir intellectuel, le souverain bien et qui, à l’instar du stoïcisme, préconisait une vie de tempérance, voire ascétique, entièrement consacrée à des activités contemplatives. Le principal interprète romain de l’épicurisme fut le poète et philosophe Lucrèce, dont le poème De natura rerum (De la nature), composé au milieu du Ier siècle av. J.-C., constituait la somme d’idées provenant des doctrines cosmologiques du philosophe grec Démocrite et d’idées inspirées de la morale d’Épicure.

Les épicuriens cherchaient à atteindre le plaisir en conservant un état de sérénité, c’est-à-dire en éliminant tout trouble affectif. Ils considéraient les croyances et les pratiques religieuses comme nocives parce qu’elles génèrent des interrogations sur la mort et sur la vie après la mort, qui sont autant de sources de préoccupation pour l’Homme. Les épicuriens pensaient qu’il est préférable de différer un plaisir immédiat en vue de parvenir à une satisfaction ultérieure plus sûre et plus durable!; aussi insistaient-ils sur le fait qu’une vie bonne doit reposer sur la maîtrise de soi.

L’éthique chrétienne

Les systèmes éthiques de l’âge classique furent destinés à l’aristocratie, notamment en Grèce, et nullement aux non-Grecs, dénommés «!barbares!», terme qui prit une connotation péjorative. L’attitude adoptée envers les Barbares était semblable en tout point à l’attitude envers les esclaves, décrits par Aristote comme des «!outils vivants!» et considérés comme tels par l’ensemble des citoyens. C’est ce qui explique en partie que les philosophies contemporaines du déclin des religions païennes ne suscitèrent pas l’adhésion populaire et que l’un des principaux attraits du christianisme consistait dans le fait qu’il procédait à l’extension de la citoyenneté morale à tous, même aux esclaves.

L’apparition du christianisme marqua une révolution en morale, dans la mesure où elle introduisit une conception religieuse du bien dans la pensée occidentale. Dans la perspective chrétienne, l’Homme dépendait entièrement de Dieu et ne pouvait parvenir à l’excellence ni au moyen de la volonté, ni au moyen de l’intelligence, mais seulement avec l’aide de la grâce divine. La doctrine de la morale chrétienne primitive établit plusieurs règles d’or : «!Faites pour les autres tout ce que vous voulez qu’ils fassent pour vous!» (Évangile selon saint Matthieu, VII, 12), formule des injonctions d’aimer son prochain comme soi-même (Lévitique, XIX, 18), d’aimer ses ennemis (Évangile selon saint Matthieu, V, 44) et ordonne selon la parole de Jésus : «!Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu!» (Évangile selon saint Matthieu, XXII, 21). Jésus pensait que le sens de la loi juive était pour l’essentiel contenu dans le commandement «!Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta force et de tout ton esprit!; et ton prochain comme toi-même!» (Évangile selon saint Luc, X, 27).

Le christianisme primitif insistait sur les valeurs telles que l’ascétisme, le martyre, la foi, l’indulgence, le pardon, la chasteté — autant de vertus considérées souvent comme centrales par les philosophes grecs et romains de l’Antiquité.

L’éthique des Pères de l’Église

L’éthique chrétienne se constitua dans un contexte intellectuel marqué par la rivalité que le christianisme entretenait avec le manichéisme, religion d’origine perse, qui voyait dans le bien et le mal (la lumière et l’obscurité) des forces opposées engagées dans la conquête du monde. Le manichéisme connut un immense retentissement aux IIIe et IVe siècles.

Saint Augustin, que l’on considère comme le fondateur de la théologie chrétienne, était à l’origine un adepte du manichéisme, qu’il abandonna sous l’influence de la pensée platonicienne. Après s’être converti au christianisme en 387, il chercha à intégrer les conceptions platoniciennes au concept chrétien de bien, conçu en tant qu’attribut de Dieu, et à celui du péché, représenté par la chute d’Adam dont la culpabilité est rachetée en l’Homme par la miséricorde de Dieu. La croyance manichéenne dans le mal ne fut pas ébranlée pour autant : saint Augustin lui-même demeura convaincu que la nature humaine est foncièrement marquée par le péché. Cette conviction qui l’emporta dans le christianisme primitif peut expliquer en partie l’importance que celui-ci accordait à la chasteté et au célibat.

À la fin du Moyen Âge, les œuvres d’Aristote, que les textes et commentaires d’érudits arabes avaient rendu disponibles, exercèrent une influence considérable sur la pensée européenne. En opposant la connaissance empirique à la révélation, l’aristotélisme menaçait l’autorité intellectuelle de l’Église. Le théologien chrétien saint Thomas d’Aquin parvint néanmoins à réconcilier l’aristotélisme avec l’autorité de l’Église en reconnaissant à la fois la vérité de l’expérience sensorielle et sa complémentarité avec la vérité de la foi. C’est ainsi que la grande autorité intellectuelle d’Aristote fut mise au service de l’autorité de l’Église, et que la logique aristotélicienne fut utilisée pour défendre les concepts de péché originel et de rédemption par la grâce divine. Cette synthèse constitue la substance de l’œuvre majeure de saint Thomas d’Aquin, Summa theologica (Somme théologique, 1266-1273).

Éthique et pénitence

Au fur et à mesure que s’accroissait le pouvoir de l’Église médiévale, le système éthique évolua, sanctionnant de punitions le péché, et de récompenses après la mort la vie vertueuse. Les plus hautes vertus étaient l’humilité, la continence, la bienfaisance et l’obédience. L’intériorité, ou bonté de l’esprit, était indispensable à la moralité. Toutes les actions, bonnes et mauvaises, furent hiérarchisées par l’Église, qui institua un système de pénitence temporelle pour l’expiation des péchés.

Les croyances morales de l’Église médiévale trouvèrent une expression littéraire dans la Divine Comédie de Dante, qui fut influencé par les philosophies de Platon, d’Aristote et de saint Thomas d’Aquin. Dans la partie de la Divine Comédie intitulée «!Enfer!», Dante ordonne les péchés en trois catégories principales, elles-mêmes divisées en sous-catégories. Dans l’ordre croissant du mal, il place en tête les péchés d’incontinence (péchés sensuels ou émotionnels), suivis de la violence ou de la bestialité (péchés de la volonté) et de la fraude ou de la malveillance (péchés de l’intellect). Il s’agit donc d’une reprise des trois facultés établies par Platon dans leur ordre d’importance, les péchés étant considérés comme la corruption de l’une ou l’autre de ces facultés.

L’éthique après la Réforme

L’influence des croyances et pratiques chrétiennes faiblit durant la Renaissance. La Réforme protestante opéra un puissant retour aux principes de base de la tradition chrétienne, mettant l’accent sur certaines conceptions existantes et introduisant de nouvelles idées. Selon Martin Luther, la bonté de l’esprit est l’essence de la piété chrétienne. Si la conduite morale ou les bonnes œuvres sont exigées du chrétien, le salut ne vient que par la foi, et la rédemption par la grâce. Luther lui-même se maria et le célibat cessa d’être imposé au clergé protestant.

Jean Calvin acceptait la doctrine théologique du salut par la seule foi et maintenait la doctrine augustinienne du péché originel. Les puritains étaient calvinistes et adhéraient aux thèses de Calvin en faveur de la sobriété, de la diligence, de l’économie et de l’absence d’ostentation. La contemplation n’était à leurs yeux que pure paresse et la pauvreté, soit la punition du péché, soit la preuve de l’absence de grâce divine. Les puritains croyaient que seuls les élus pouvaient attendre le salut. Ils se considéraient eux-mêmes comme élus mais ne pouvaient en avoir la certitude à moins d’en avoir reçu un signe. Ils jugeaient leur mode de vie conforme à l’éthique et propre à leur assurer la prospérité sur terre. Aussi la prospérité matérielle était-elle considérée comme un signe. La bonté en vint ainsi à être associée à la richesse, et la pauvreté au mal. L’échec d’une vocation semblait être le signe évident du refus de l’assentiment divin. La conduite qui avait été censée ouvrir la voie à la sainteté mena les descendants des puritains à la richesse terrestre.

Dans l’ensemble, pendant la Réforme, la responsabilité individuelle avait plus d’importance que l’obéissance à l’autorité ou à la tradition. Ce déplacement d’accent qui a indirectement conduit au développement de l’éthique séculière moderne est illustré dans De jure belli ac pacis («!Sur le droit en temps de guerre et en temps de paix!», 1625) de Hugo Grotius. Bien que son œuvre adhère à certaines doctrines de saint Thomas, elle traite des devoirs politiques et civils de l’Homme dans l’esprit de l’ancienne loi romaine. Grotius avançait que le droit naturel fait partie de la loi divine et qu’il est fondé sur la nature humaine, dans laquelle il voyait un désir d’association pacifique avec les autres et une tendance à se conduire selon des principes généraux. Il trouvait donc normal que la société soit fondée sur la loi naturelle.

Les philosophies morales séculières

Dans le Léviathan (1651), Thomas Hobbes accorde la plus grande importance à la société organisée et au pouvoir politique. Il soutient que la vie humaine «!à l’état de nature!» (en dehors de l’institution de l’État ou antérieurement à celui-ci) est «!solitaire, pauvre, dangereuse, bestiale et courte!» et que c’est l’état de «!guerre de tous contre tous!». En conséquence, les hommes recherchent la sécurité en passant un contrat social dans lequel chacun renonce à son pouvoir originel en faveur d’un souverain qui règle la conduite de chacun.

Cette position conservatrice en politique présuppose que les hommes sont mauvais par nature et qu’ils doivent être soumis à la répression exercée par un État fort. Néanmoins, Hobbes affirmait que si un souverain incapable d’assurer la sécurité et l’ordre est détrôné par ses sujets, ceux-ci retournent à l’état de nature et concluent alors un nouveau contrat social. La doctrine de Hobbes relative à l’État et au contrat social a influencé la pensée de John Locke. Dans ses Deux Traités sur le gouvernement (1690), Locke soutient cependant que le contrat social a pour but de réduire le pouvoir absolu de l’autorité et de favoriser la liberté individuelle.

La raison humaine est le fondement d’une conduite bonne dans le système développé par Baruch Spinoza. Dans son œuvre majeure l’Éthique démontrée selon la méthode géométrique, (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1674), Spinoza déduit l’éthique de la psychologie, et la psychologie de la métaphysique. Il soutient la neutralité morale de toute chose du point de vue de l’éternité («!sub specie aeternitatis!»!; seuls les besoins et les intérêts humains déterminent ce qui est considéré comme bon ou mal, juste ou faux. Tout ce qui aide l’humanité à connaître la nature ou tout ce qui est en accord avec la raison humaine est reconnu comme bon. Comme on peut raisonnablement supposer que ce que les hommes ont en commun est aussi ce qui est le meilleur pour chacun d’eux, le bien auquel ils devraient aspirer pour les autres est le bien auquel ils aspirent pour eux-mêmes. La raison est en outre nécessaire pour tenir les passions en échec et pour connaître le plaisir et le bonheur en évitant la douleur. Aux yeux de Spinoza, l’état suprême pour l’Homme est l’«!amour intellectuel de Dieu!» dérivé de l’entendement intuitif, cette faculté supérieure à la raison ordinaire. L’usage adéquat de cette faculté permet de contempler la totalité de l’univers mental et physique, et de comprendre qu’il contient une substance infinie que Spinoza nomme «Dieu».

Les lois de Newton

La plupart des découvertes scientifiques majeures eurent des répercussions sur l’éthique. Les découvertes d’Isaac Newton au XVIIe siècle furent parmi les premières à en fournir un des exemples les plus éloquents. Les lois de Newton étaient généralement considérées comme la preuve de la rationalité de l’ordre divin. Ce sont les découvertes de Newton qui entraînèrent les philosophes à faire confiance à un système éthique aussi rationnel et ordonné qu’était supposée l’être la nature.

Les philosophies morales avant le darwinisme

Au XVIIIe siècle, David Hume, dans ses Essais moraux et politiques (1741-1742) et Adam Smith, qui fut par ailleurs le défenseur de la théorie économique du «!laisser-faire!», dans sa Théorie des sentiments moraux (1759), ont élaboré des systèmes de morale subjective similaires. Ils assimilaient tous deux le bien à tout ce qui suscitait des sentiments de satisfaction et le mal à tout ce qui suscitait des sentiments douloureux. Pour Hume et pour Smith, les idées relatives à la morale et à l’intérêt public proviennent des sentiments de sympathie que les hommes se portent mutuellement même en dehors de liens de parenté ou d’autres liens directs.

En France, Jean-Jacques Rousseau adhéra, dans son œuvre majeure intitulée Du contrat social (1762), à la théorie hobbienne. Cependant, dans Émile (1762) et dans d’autres ouvrages, il attribue le mal aux anomalies inhérentes à toute organisation sociale et juge les hommes bons par nature. L’anarchiste, philosophe, romancier et économiste politique britannique William Godwin a poussé cette idée à l’extrême dans son Enquête sur la justice politique (1793), où il rejette toutes les institutions sociales, y compris celle de l’État, considérant que par leur existence même, elles constituent une source du mal.

Opérant une «!révolution copernicienne!» en philosophie, Emmanuel Kant apporta une contribution majeure à l’éthique avec le Fondement de la métaphysique des mœurs (1785). Pour Kant, aussi judicieusement que l’on agisse, les résultats des actions humaines sont exposés aux accidents et aux aléas. Par conséquent, il ne faut pas juger la moralité d’un acte par ses conséquences mais seulement par la motivation qui y a présidé. Seule est bonne l’intention parce qu’elle conduit l’Homme à agir non par inclination mais par devoir, lequel repose sur un principe général qui est juste en soi. Quant au principe moral de base, Kant reprend la règle d’or sous une forme logique : «!Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être érigée en règle universelle.!» Cette règle est appelée impératif catégorique, parce qu’elle est inconditionnelle et qu’elle a la forme d’un commandement. Aussi, Kant insiste-t-il sur le fait que l’on doit traiter autrui «!en toute circonstance comme une fin et jamais seulement comme un moyen!».

L’utilitarisme

La doctrine morale et politique connue sous le nom d’utilitarisme fut formulée par Jeremy Bentham vers la fin du XVIIIe siècle et exposée plus tard par James Mill ainsi que par son fils John Stuart Mill. Dans son Introduction aux principes de morale et de législation (1789), Bentham présente le principe d’utilité comme le moyen d’augmenter le bonheur de la communauté. Il pensait que toute action est motivée par le désir de procurer du plaisir et d’éviter la douleur. L’utilitarisme étant un hédonisme universel et non pas égoïste comme l’épicurisme, il considérait le plus grand bonheur du plus grand nombre comme le bien suprême.

L’éthique hégélienne

G. W. F. Hegel, dans les Principes de la philosophie du droit (1821), reprit à son compte l’impératif catégorique de Kant en le plaçant dans une théorie universelle de l’évolution qui conçoit toute l’histoire comme une succession de stades menant vers la manifestation d’une réalité fondamentale à la fois spirituelle et rationnelle. Pour Hegel, la morale n’est pas le résultat d’un contrat social mais relève d’un développement naturel qui prend son essor dans la famille et culmine historiquement dans l’État prussien de son temps. L’histoire du monde, selon Hegel, se développe sous l’impulsion d’une volonté naturelle incontrôlée, qui obéit à un principe universel et qui la dirige vers la liberté subjective.

Søren Kierkegaard s’opposa violemment au système hégélien. Dans Ou bien!…!ou bien, (1843), il exposa ce qu’il considérait comme le principal problème en éthique, à savoir celui du choix. Il était convaincu que les systèmes philosophiques comme celui de Hegel obscurcissaient ce problème crucial en lui donnant l’apparence d’un problème objectif, susceptible d’être résolu universellement, au lieu de le présenter comme un problème subjectif auquel chacun est confronté individuellement. Le choix personnel de Kierkegaard a consisté à vivre à l’intérieur du cadre de l’éthique chrétienne. En insistant sur la nécessité du choix, il influença plusieurs philosophes associés au mouvement de l’existentialisme, ainsi qu’un certain nombre de philosophes juifs et chrétiens.

L’éthique après Darwin

Après l’ère newtonienne, la découverte scientifique qui marqua le plus l’éthique fut la théorie de l’évolution élaborée par Charles Darwin. Les découvertes de Darwin fournirent un appui au système nommé parfois éthique évolutionniste que défendait le philosophe britannique Herbert Spencer. Pour celui-ci, la morale n’est rien d’autre que le résultat de certaines habitudes acquises par l’humanité au cours de l’évolution.

On doit à Friedrich Nietzsche une interprétation surprenante mais logique de la thèse darwinienne selon laquelle la survie des plus forts est la loi fondamentale de la nature. Le philosophe allemand affirmait que ce que l’on appelle la conduite morale n’est nécessaire qu’aux faibles. La conduite morale — en particulier celle que préconise l’éthique judéo-chrétienne qui, pour Nietzsche, est une morale d’esclave — tend à autoriser le faible à empêcher le fort de se réaliser. Pour Nietzsche, chaque action devrait être orientée vers le développement de l’individu supérieur, l’Übermensch («!surhomme!») qu’il appelle de ses vœux et qu’il décrit comme le seul type d’Homme capable de réaliser dans l’avenir les plus nobles possibilités de la vie. Nietzsche trouvait les meilleurs exemples de cet individu idéal dans chacun des philosophes grecs antérieurs à Socrate ainsi que dans les dictateurs militaires tels que Jules César et Napoléon.

Opposé à la thèse qui fait de la lutte impitoyable et incessante la loi de la nature, le prince Petr Kropotkine, théoricien anarchiste et réformateur russe, présenta, entre autres, des études sur le comportement des animaux vivant en liberté qui révèlent le rôle de l’entraide dans la nature. Kropotkine soutenait que l’entraide favorise la survie de l’espèce et que les êtres humains ont acquis leur supériorité sur les animaux au cours de l’évolution grâce à leur capacité de coopération. Kropotkine exposa ses idées dans de nombreux ouvrages, parmi lesquels une place singulière revient à l’Entraide (1892) et à une œuvre inachevée, l’Éthique. Persuadé que les gouvernements sont fondés sur la violence et que leur élimination permettrait aux hommes de donner libre cours à leurs instincts de coopération et d’instaurer un ordre coopératif, Kropotkine défendait l’anarchisme.

Les anthropologues ont appliqué les principes évolutionnistes à l’étude des sociétés et des cultures humaines. Entreprenant des analyses comparatives portant sur les concepts du vrai et du faux, du juste et de l’injuste dans les différentes sociétés, ils contribuèrent à diffuser l’idée que la plupart de ces concepts avaient une valeur relative et non universelle. Parmi les concepts éthiques fondés sur une approche anthropologique, il faut retenir ceux de l’anthropologue finlandais Edvard A. Westermarck, auteur de la Relativité éthique (1932).

Psychanalyse et béhaviorisme

L’éthique moderne est profondément influencée par la psychanalyse de Sigmund Freud et de ses disciples, ainsi que par les doctrines béhavioristes inspirées des découvertes du physiologiste russe Ivan Pavlov. Freud attribuait le problème du bien et du mal en chaque individu au conflit entre la pulsion du moi instinctuel visant à satisfaire tous ses désirs et le besoin du moi social qui consiste à contrôler ou réprimer la plupart de ces impulsions afin de permettre à l’individu de fonctionner en société. Bien que l’influence freudienne n’ait pas entièrement été assimilée par la pensée morale, la psychanalyse freudienne a montré que la culpabilité, fondamentalement sexuelle, sous-tend pour une grande part le discours sur le bien et le mal. Des philosophes contemporains comme Paul Ricœur ont contribué à envisager la morale sous l’éclairage freudien.

Par l’observation du comportement animal, le béhaviorisme renforça la croyance qu’il est possible de changer la nature humaine à condition de réunir les conditions favorables aux changements escomptés. Dans les années 1920, le béhaviorisme était largement répandu aux États-Unis, principalement dans les théories sur la pédiatrie, la formation de l’enfant et l’éducation en général. Cependant, le pays où il exerça la plus grande influence sur les consciences fut l’Union soviétique, où l’«!Homme nouveau!» fut forgé selon des principes béhavioristes : les esprits furent conditionnés par une propagande incessante et aucun citoyen ne devait échapper à ce contrôle mental. L’éthique soviétique identifiait le bien avec tout ce qui était favorable à l’État, et le mal avec tout ce qui s’y opposait.

Dans ses écrits datant de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, le philosophe et psychologue américain William James devança, dans une certaine mesure, Freud et Pavlov. James est connu comme fondateur du pragmatisme, théorie pour laquelle la valeur des idées est déterminée par leurs conséquences. Mais c’est en insistant sur l’importance des relations réciproques entre les idées que James a apporté sa plus grande contribution à la théorie morale.

Tendances récentes

Le philosophe britannique Bertrand Russell exerça une influence considérable sur la pensée morale au cours des dernières décennies. Critiquant violemment la morale conventionnelle, il considérait que les jugements moraux expriment des désirs individuels ou des habitudes ancrées. À ses yeux, le saint ascétique, tout comme le sage détaché du monde, sont de piètres spécimens de l’humanité parce qu’ils sont des êtres humains incomplets. Les êtres humains complets prennent pleinement part à la vie de la société et donnent libre cours à leur nature. Certaines impulsions doivent être réprimées dans l’intérêt de la société, d’autres, dans l’intérêt de l’épanouissement individuel, mais c’est la croissance naturelle et relativement libre, ainsi que la réalisation de soi, qui mènent à une vie bonne et à une société harmonieuse.

Un certain nombre de philosophes du XXe siècle, dont ceux qui avaient épousé les théories de l’existentialisme, se sont penchés sur les problèmes du choix moral individuel soulevés par Kierkegaard et Nietzsche. Certains d’entre eux avaient une orientation religieuse, comme le philosophe russe Nikolaï Aleksandrovitch Berdiaiev, qui insistait sur la liberté de l’esprit individuel, ou comme le philosophe israélien d’origine autrichienne Martin Buber, qui s’intéressait à la morale dans les relations individuelles, ou comme le théologien protestant américain d’origine allemande Paul Tillich, qui insistait sur le courage d’être soi-même!; de même, le philosophe et dramaturge catholique français Gabriel Marcel et le philosophe protestant et psychiatre allemand Karl Jaspers s’intéressaient tous deux à l’unicité de l’individu et à l’importance de la communication entre individus. Une autre tendance de la pensée morale moderne se profile dans les écrits des philosophes Jacques Maritain et Étienne Gilson, qui s’inscrivent dans la tradition de saint Thomas d’Aquin.

D’autres philosophes modernes n’acceptent aucune des religions traditionnelles. Martin Heidegger soutint qu’aucun Dieu n’existe, bien qu’un jour, il puisse en advenir un. Selon lui, les êtres humains sont seuls dans l’univers et doivent prendre leurs décisions morales dans la conscience perpétuelle de la mort. Jean-Paul Sartre, penseur athée, reprit la formule d’Heidegger, «!l’Homme est un être pour la mort!», et développa dans l’Être et le Néant une philosophie de la liberté totale : je suis libre d’«!être!» ce garçon de café ou encore ce salaud que les autres voient en moi ou de ne pas l’«!être!». Dans la Critique de la raison dialectique, il oriente cette optique radicale dans le sens de l’engagement : l’Homme est responsable moralement dans l’action politique et sociale.

Plusieurs philosophes modernes, tel l’Américain John Dewey, se sont intéressés à l’éthique du point de vue de l’instrumentalisme. Dewey définit le bien comme ce que l’on choisit après avoir réfléchi à la fois aux moyens et aux conséquences probables de sa réalisation.

La discussion philosophique contemporaine sur l’éthique a connu un prolongement dans les écrits de George Edward Moore, en particulier dans ses Principia ethica. Moore soutenait que les termes moraux sont définissables en fonction du mot bon, alors que «!bon!» est indéfinissable. Il en est ainsi parce que le bien est une qualité simple, non décomposable. Les philosophes en désaccord avec Moore sur ce point, qui pensent que l’on peut définir «!bon!», sont appelés naturalistes!; Moore est appelé intuitionniste. Naturalistes et intuitionnistes considèrent les propositions morales comme des descriptions du monde, c’est-à-dire des propositions vraies ou fausses. Les philosophes qui récusent cette position forment une troisième grande école, le non-cognitivisme, qui considère que la morale n’est pas une forme de connaissance et que le langage de l’éthique n’est pas descriptif. Une branche importante de cette école non-cognitiviste constitue l’empirisme logique ou positivisme logique, qui interroge la validité des énoncés moraux en les comparant à des énoncés de faits ou de logique. Certains empiristes logiques soutiennent que les assertions morales n’ont qu’une signification émotionnelle ou persuasive.

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ÉTHIQUE           Universalis

Le propos de cet essai est de mettre au jour l’intention éthique qui précède, dans l’ordre du fondement, la notion de loi morale, au sens formel d’obligation requérant du sujet une obéissance motivée par le pur respect de la loi elle-même. Si je parle d’intention éthique plutôt que d’éthique, c’est pour souligner le caractère de projet de l’éthique et le dynamisme qui sous-tend ce dernier. Ce n’est pas que l’idée de loi morale n’ait pas sa place en éthique. Elle a une fonction spécifique; mais on peut montrer que celle-ci est dérivée et doit être située sur le trajet d’effectuation de l’intention éthique.

Je propose donc de distinguer entre éthique et morale, de réserver le terme d’éthique pour tout le questionnement qui précède l’introduction de l’idée de loi morale et de désigner par morale tout ce qui, dans l’ordre du bien et du mal, se rapporte à des lois, des normes, des impératifs.

1. L’intention éthique

Nous mettrons à la base de notre réflexion un réseau conceptuel en forme de triangle, en prenant pour modèle les trois pronoms personnels je, tu, il. Nous définirons de cette manière un pôle-je, un pôle-tu, un pôle-il (neutre) qui, pris ensemble, constituent le triangle de base de l’éthique.

C’est à l’interaction de ces trois pôles que je réserve le titre d’intention éthique. Le troisième pôle prépare l’entrée en scène de l’idée de loi, qui nous fera passer de l’éthique à la morale.

Le «pôle-je»

Au pôle-je, nous trouvons une liberté en première personne qui se pose elle-même. Ma liberté veut être. Mais, s’il est vrai que la liberté se pose par elle-même, elle ne se voit pas, elle ne se possède pas elle-même. Nous avons donc besoin de toute une suite de notions intermédiaires qui permettent à la liberté de se réfléchir, de prendre possession d’elle-même. À cet égard, la liberté, ne pouvant ni se voir ni se trouver, ne peut que s’attester – rendre témoignage d’elle-même par le moyen d’œuvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette liberté qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas, mais je ne peux que croire en elle; me poser libre, c’est me croire libre. C’est faute de vision, d’intuition, que la liberté est condamnée à s’attester dans des œuvres.

Je ne peux donc partir que de la croyance que je peux initier des actions nouvelles dans le monde, je suis très exactement ce que je peux, et je peux ce que je suis. Il y a là une corrélation tout à fait primitive entre une croyance et une œuvre.

Il y a éthique d’abord parce que, par l’acte grave de position de liberté, je m’arrache au cours des choses, à la nature et à ses lois, à la vie même et à ses besoins. La liberté se pose comme l’autre de la nature. Avant donc de pouvoir opposer, comme Kant, loi morale à loi physique, il faut opposer le pouvoir-être à l’être-donné, le faire au tout-fait. On peut parler ici d’acte grave, parce que c’est le parcours entier d’une vie, la traversée par des métiers, des rôles sociaux, des institutions, des œuvres, une politique, qui justifie la croyance purement ponctuelle, formelle et vide du je peux. C’est parce ce que la causalité de la liberté ne s’appréhende pas elle-même dans l’immédiateté qu’elle doit se découvrir et se recouvrer par le grand détour de ses œuvres, donc s’attester dans l’action. Le je peux doit être égalé par tout un cours d’existence, sans qu’aucune action particulière en témoigne à elle seule. C’est pourquoi on a pu parler plus haut d’attestation: c’est tout un cours ultérieur, toute une durée à venir, qui est requise pour témoigner de l’être-libre. En ce sens, aucune question ne précède celle-ci: qu’est-ce que s’attester pour une liberté qui ne se constate ni ne se voit? On peut, dès maintenant, appeler éthique cette odyssée de la liberté à travers le monde des œuvres, ce voyage de la croyance aveugle je peux) à l’histoire réelle (je fais).

À ce stade tout à fait élémentaire de notre enquête, il n’est pas encore question de loi, mais tout au plus de tâche. Encore moins est-il question d’interdiction. Cela n’empêche pas qu’un certain négatif se dessine déjà en pointillé, à savoir l’inadéquation ressentie par chacun entre son désir d’être et toute effectuation. On peut parler ici de faillibilité pour désigner cet écart entre l’aspiration et la réalisation. Cet aveu d’inadéquation, d’inégalité de soi à soi teinte de tristesse la joie de l’attestation originaire. Mais ce qui reste absolument primitif, c’est l’affirmation joyeuse du pouvoir-être, de l’effort pour être, du conatus – au sens de Spinoza – à l’origine de la dynamique de l’être.

Le «pôle-tu» de l’éthique

La position par soi-même de la liberté a pu être appelée le point de départ de l’éthique, mais elle ne constitue pas encore l’éthique elle-même. Ce qui manque, c’est la position dialogique de la liberté en seconde personne. Nous n’avons donc fait que la moitié, et même le tiers, du chemin dans une analyse purement solipsiste de l’exigence d’effectuation de la liberté. On entre véritablement en éthique, quand, à l’affirmation par soi de la liberté, s’ajoute la volonté que la liberté de l’autre soit. Je veux que ta liberté soit.

Si le premier acte était un acte d’arrachement, le second est un acte de déliement. Il veut rompre les liens qui enserrent l’autre. Entre ces deux actes, il n’y a toutefois aucune préséance, mais une absolue réciprocité. C’est pourquoi on verra tout à l’heure cette requête de l’autre affleurer dans le premier commandement, lequel s’énonce à la seconde personne: tu ne tueras pas. On connaît, à cet égard, les belles analyses du philosophe Emmanuel Lévinas sur le visage. Chaque visage est le Sinaï d’où procède la voix qui interdit le meurtre. Mais, avant de m’interdire quoi que ce soit, le visage de l’autre me requiert; il me demande de l’aimer comme moi-même. La relation est ainsi parfaitement réversible: je suis visé comme un me à l’accusatif par celui à qui je dis tu au vocatif et qui dit je pour lui-même. Il se passe ici quelque chose de tout à fait semblable à ce que les linguistes observent concernant le fonctionnement des pronoms personnels: celui qui dit «je» se sait interpellé par un autre comme «tu» et réciproquement. C’est pourquoi on peut partir soit du tu, soit du je, dans la mesure où le tu est un alter ego: comme moi, tu dis «je». Si, en effet, je ne comprenais pas ce que veut dire je, je ne saurais pas que l’autre est je pour lui-même, donc liberté comme moi, liberté qui elle aussi se pose, croit en elle-même, cherche à s’attester. Si je cessais de croire en ma liberté, si je m’estimais entièrement écrasé par le déterminisme, je cesserais aussi de croire à la liberté de l’autre et ne voudrais pas aider cette liberté, ni être aidé par elle: je n’attendrais d’autrui aucun secours, comme l’autre ne pourrait attendre de moi aucun geste responsable. C’est tout l’échange des actes mutuels de délivrance qui s’effondrerait. Inversement, on peut partir, comme Emmanuel Lévinas, du seul visage d’autrui et tenir le visage pour la première transcendance par rapport à l’ordre des choses. Je dirai alors que l’autre me requiert et que, par cette requête, je suis rendu capable de responsabilité; Lévinas dit même: «Je suis l’otage de l’autre.» Par là, il veut souligner que la reconnaissance du visage d’autrui constitue un véritable départ, un commencement entièrement original, dans la voie éthique.

Toute l’éthique naît donc de ce redoublement de la tâche dont nous parlions: faire advenir la liberté de l’autre comme semblable à la mienne. L’autre est mon semblable! Semblable dans l’altérité, autre dans la similitude.

À ce stade de notre recherche, il faut faire deux remarques semblables à celles qui se sont imposées au terme de notre première étape. D’abord la requête de l’autre est entièrement affirmative. Tout le négatif de l’interdiction procède de ce positif de la reconnaissance par laquelle des libertés veulent se rendre analogues l’une à l’autre par le moyen de l’action responsable; cette pratique analogisante de la liberté, si l’on peut ainsi parler, est sans négation. Toutefois, et c’est là notre seconde remarque, un nouveau moment négatif se dessine: non plus l’inadéquation de moi à moi-même, mais l’opposition d’une liberté à l’autre, l’affrontement dans la sphère de l’action. C’est sans doute ce que Hegel voulait dire lorsqu’il affirmait, dans la dialectique du maître et de l’esclave, que le premier désir, à savoir le désir du désir d’une autre conscience, passe par une histoire spécifique, celle de l’esclavage, de l’inégalité et de la guerre. Nous touchons ici, avec ce moment négatif, à ce qu’il y a de plus primitif dans l’expérience du mal, à savoir le meurtre, comme on le voit dans le récit biblique d’Abel et de Caïn. La tâche de devenir libre est contrariée originellement par le mal primordial du meurtre de la liberté.

Le «pôle-il»

Et maintenant nous rencontrons le pôle-il, que je qualifierai par la médiation de la règle. En faisant ce dernier tiers du chemin, nous prenons aussi le chemin du tiers De même que, sur le plan du langage, toute relation dialogique entre un locuteur et un autre locuteur exige un référent commun, une chose placée entre deux sujets, de même l’intention éthique se précise et prend corps avec ce moment de la non-personne, représenté dans notre langage par des termes neutres tels que ceux d’une cause à défendre, d’un idéal à réaliser, d’une œuvre à faire, de valeurs auxquelles nous donnons des noms abstraits: la justice, la fraternité, l’égalité. On peut certes retrouver derrière ces substantifs abstraits des adjectifs très concrets: juste, fraternel, égal, etc. Il n’en reste pas moins vrai que ces prédicats éthiques constituent un pôle distinct de celui du je et de celui du tu. D’où la question: pourquoi, dans l’entrecroisement des visées de vouloir-être, dans l’échange des positions affirmatives de liberté, faut-il la médiation d’un terme neutre? La réponse à cette question doit être cherchée dans la direction suivante: il faut se demander quel rôle ce terme neutre joue dans la relation intersubjective entre deux positions de liberté. Ce rôle, c’est celui de la règle. La règle est cette médiation entre deux libertés qui tient, dans l’ordre éthique, la même position que l’objet entre deux sujets.

Pourquoi faut-il qu’il en soit ainsi? Il faut remarquer ici que chaque projet éthique, le projet de liberté de chacun d’entre nous, surgit au milieu d’une situation qui est déjà éthiquement marquée; des choix, des préférences, des valorisations ont déjà eu lieu, qui se sont cristallisés dans des valeurs que chacun trouve en s’éveillant à la vie consciente. Toute praxis nouvelle s’insère dans une praxis collective marquée par les sédimentations des œuvres antérieures déposées par l’action de nos prédécesseurs.

Cette situation, une fois encore, a son parallèle dans le langage. Toute prise nouvelle de parole suppose l’existence d’une langue déjà codifiée et la circulation de choses déjà dites qui ont laissé leurs traces dans le langage, en particulier dans le langage écrit sous forme de textes, de livres, etc.

J’entre ainsi dans une conversation qui m’a précédé, à laquelle je contribue pendant une certaine durée et qui continuera après moi. De même que nul d’entre nous ne commence le langage, nul ne commence l’institution. Un indice remarquable de cette situation est le fait qu’en histoire et en sociologie on n’assiste jamais au commencement de la règle; on ne peut que remonter d’institution en institution. Tout commencement, comme dans le Contrat social de Rousseau, est une fiction littéraire ou philosophique, une sorte de «comme si...» Encore cette fiction repose-t-elle sur un cercle vicieux, à savoir que l’on suppose que des hommes se mettent d’accord pour poser une règle commune d’accord. Ce paradoxe est tout à fait instructif; il signifie que nous ne pouvons agir qu’à travers des structures d’interaction qui sont déjà là et qui tendent à déployer une histoire propre, faite d’innovations, d’inerties et de sédimentations.

Nous venons de saisir un premier indice du caractère ingénérable de la règle, que nous appelons, pour cette raison, institution. Ce premier indice est purement historique, en ce sens que je ne suis jamais au commencement, que c’est toujours dans l’après-coup que je prends conscience de l’antériorité de la règle par rapport à tout choix nouveau. Un deuxième indice du caractère ingénérable de la règle est l’échec de toute tentative (phénoménologique ou autre) pour faire l’économie d’un terme neutre. Il est vrai que nous rêvons d’un dialogue qui serait un face à face perpétuel. Mais même le rapport le plus intime se détache sur un fond d’institutions, sur la paix de l’ordre, sur la tranquillité qui protège la vie privée. Nous pouvons en être déçus, mais nous ne pouvons pas faire que le eux égale le nous. Seule une petite part des relations humaines peut être personnalisée; le reste (eux) reste anonyme et se réduit à un jeu réglé de rôles (j’attends du postier qu’il livre le courrier, sans espoir qu’il devienne jamais mon ami).

Ce trajet que nous venons de faire est celui que Hegel a parcouru dans sa philosophie de l’esprit objectif; incarné dans des objets pratiques, des institutions au sens courant du mot: relations familiales, économiques, sociales, politiques, etc. On peut, certes, se proposer d’intérioriser, d’intimiser ces relations objectives; on ne peut engendrer leur objectivité à partir de ce projet d’intimité. Il faut quelque chose comme une «substance des mœurs» (Sittlichkeit au sens de la Phénoménologie de l’esprit), par quoi une chose cédée par contrat médiatise deux volontés et par quoi une volonté médiatise la relation entre une autre volonté et la chose cédée; il faut encore ce que Hegel appelait «État extérieur», identique au système des besoins dont la loi échappe à chaque individu; il faut enfin quelque chose comme une constitution sur le plan politique, laquelle, pour Hegel, marquerait le point où la coordination de l’action de tous serait intériorisée par chacun dans la reconnaissance mutuelle. L’individu devient alors un citoyen et, la loi de tous étant devenue la loi de chacun, la coïncidence se fait entre la conscience de soi et l’esprit du peuple. Cette coïncidence représente l’utopie d’une existence politique réussie. Quoi qu’il en soit, il faut toujours partir d’une relation extérieure pour ensuite l’intérioriser.

Au terme de cette troisième analyse, quelques remarques s’imposent, semblables à celles qui ont été proposées à propos du pôle-je et du pôle-tu de l’intention éthique. D’abord, on peut parfaitement partir de ce pôle pour définir cette dernière. Ainsi, certains sociologues ont défini l’action humaine comme une conduite soumise à des règles. On identifie alors l’éthique à la socialisation de l’individu. On peut certes procéder ainsi, mais à deux conditions: il faut d’abord penser cette socialisation de telle façon qu’elle ne supprime pas le droit égal de partir du pôle-je et du pôle-tu de la liberté; ensuite, inclure dans la notion même de règle sociale et dans l’assignation des rôles que celle-ci implique la possibilité d’intérioriser la règle. Cette seconde condition ne diffère pas de la première: elle renvoie à la capacité pour chacun de reconnaître la supériorité de la règle, le pouvoir de l’assumer ou de la refuser, ce qui équivaut à inscrire dans la notion de règle la référence à une position de liberté en première ou en deuxième personne.

2. De l’éthique à la morale

Au long de ce nouveau trajet, la référence à l’intention éthique s’effacera progressivement, à mesure que le terme neutre se chargera lui-même de significations nouvelles qu’il faut considérer comme étant non négligeables et même incontournables.

La constitution de la notion de valeur

Partons d’un terme de notre vocabulaire éthique ou moral (à ce niveau, la différence n’est pas encore marquée) qui est encore proche de la constitution primaire de l’intention éthique: le terme de valeur. Nous l’employons en relation avec des entités telles que la justice, l’égalité, la tempérance l’amitié, etc. Les Anciens ont été les premiers à essayer de fixer ces entités dans un tableau des vertus. Ainsi en est-il dans les dialogues socratiques sur le courage (Lachès), la pitié (Euthyphron), la justice (République). C’est surtout dans la grande Éthique d’Aristote que cette recherche s’épanouit, les vertus y prenant le sens fort d’excellences dans l’ordre de l’agir.

On peut retrouver dans la constitution de la notion de valeur le rapport triangulaire dans lequel se fonde l’intention éthique. Dans le mot «valeur», il y a d’abord un verbe: évaluer, lequel à son tour renvoie à préférer: ceci vaut mieux que cela; avant valeur, il y a valoir plus ou moins. Or la préférence est l’apanage d’un être de volonté et de liberté c’est pourquoi Aristote fait précéder le traité des vertus par une analyse de l’acte libre: seul celui qui peut se poser en auteur de ses actes, en agent moral, peut hiérarchiser ses préférences. Cette toute première référence à une position de liberté en première personne est essentielle à l’évaluation. Elle met en jeu le jugement moral, inséparable de la volonté qu’aura chacun d’effectuer sa propre liberté, de l’inscrire dans des actes et dans des œuvres qui pourront eux-mêmes être jugés par d’autres. À son tour, cette référence à l’évaluation par autrui – en fonction de l’aide que ma liberté apporte à ta liberté et à la requête que ta liberté adresse à ma liberté – élève le valable au-dessus du simple désirable. Le facteur de reconnaissance du droit de l’autre s’ajoute ainsi au facteur subjectif d’évaluation, bref, au pouvoir subjectif et intime de préférer une chose à une autre. On retrouve enfin le neutre, qu’on ne peut dériver ni de l’évaluation ni de la reconnaissance intersubjective, et qui se présente comme médiation en tiers entre évaluation en première personne et reconnaissance en seconde personne.

La référence à la règle déjà là ainsi que l’inscription de la valeur dans une histoire culturelle des mœurs confèrent à la valeur cette étrange quasi-objectivité qui a toujours été la croix des philosophes.

Il y a, en effet, quelque chose d’irritant dans le problème épistémologique posé par l’idée de valeur. D’un côté, on voudrait pouvoir aligner la notion de valeur sur celle d’essence éternelle, dans une sorte de géométrie éthique. Platon s’y est employé le premier, et, après lui, tous les auteurs de traités des vertus, jusqu’à Max Scheler dans son éthique antiformelle. Il y a quelque chose de juste dans cette prétention; il n’est pas douteux que les valeurs se présentent comme des étalons de mesure qui transcendent les évaluations individuelles; à cet égard, il y a toujours quelque chose de prétentieux à parler d’une création de valeurs. À part quelques grands fondateurs de la vie éthique, tels Socrate, Jésus, Bouddha, qui donc a jamais inventé une valeur? Et, pourtant, les valeurs ne sont pas des essences éternelles. Elles sont liées aux préférences, aux évaluations des personnes individuelles et finalement à une histoire des mœurs. Mais alors, comment ne pas verser dans une sorte de nihilisme éthique pour lequel n’importe quoi serait permis?

C’est ici, semble-t-il, qu’il faut placer la réflexion sur l’idée de valeur dans le prolongement de la méditation antérieure sur l’idée de règle, la justice, disions-nous n’est pas une essence que je lis dans quelque ciel intemporel, mais un instituant-institué, grâce auquel plusieurs libertés peuvent coexister. Cette médiation en vue de la coexistence est peut-être la clé du problème: la justice est le schème des actions à faire pour que soit institutionnellement possible la communication, ou mieux la communauté voire la communion des libertés. On peut dire encore que le désir d’«analoguer» une liberté dans une autre liberté trouve un support dans l’ensemble des actions instituées dont le sens est la justice. La justice correspond à ceci: que ta liberté vaille autant que la mienne. La valeur est la marque d’excellence des actions qui satisfont à cette exigence.

L’interprétation proposée ici permet de donner sa juste place à l’idée de socialisation de l’individu. Il est bien vrai que l’effectuation de ma liberté et la reconnaissance par moi de celle d’autrui se font dans une situation éthique que ni toi ni moi n’avons commencée. Il y a depuis toujours un ordre institué du valable. Jean Nabert, dans son Introduction à une éthique, observe très justement le caractère mixte de la notion de valeur: c’est une notion de compromis entre le désir de liberté des consciences singulières, dans leur mouvement de reconnaissance mutuelle, et les situations déjà qualifiées éthiquement. C’est pourquoi il y a une histoire des valeurs, des valorisations, des évaluations, qui dépasse celle des individus pris un à un. L’éducation consiste en grande partie à inscrire le projet de liberté de chacun dans cette histoire commune des valeurs. Mais le primat de la socialisation sur l’individuation n’est justifié que si l’on peut aussi dire l’inverse. L’histoire sociale des valeurs doit pouvoir s’inscrire dans le projet de liberté de chacun et jalonner son trajet d’effectuation. Sinon, on substitue à un essentialisme moral une socialisation dangereuse pour la notion même de personne. Pour respecter le caractère mixte de l’idée de valeur, on peut dire que la valeur justice est la règle socialisée, toujours en tension avec le jugement moral de chacun. Cette dialectique de la socialisation et du jugement moral privé fait de la valeur un mixte entre, d’une part, la capacité de préférence et d’évaluation liée à la requête de liberté – prolongée par la capacité de reconnaissance qui me fait dire que ta volonté vaut autant que la mienne et, d’autre part, un ordre social déjà éthiquement marqué. Ce statut difficile, étrange, explique pourquoi l’idée de valeur se présente à nous comme un quasi-objet, doté d’une transcendance spécifique. Si l’on pouvait traiter l’idée de justice comme on traite les nombres et les figures, on aurait la sécurité rationnelle de pouvoir étendre à l’ordre éthique les prérogatives de l’ordre mathématique. On aurait alors substitué une entité éternelle à des «excellences» inséparables de l’aventure de la liberté. Les valeurs sont plutôt les sédiments déposés par les préférences individuelles et les reconnaissances mutuelles. Ces sédiments, à leur tour, servent de relais objectivés pour les nouvelles évaluations dont les individus sont responsables un à un. En conclusion, un essentialisme moral fait perdre de vue le lien des valeurs avec le jugement moral, lequel, à son tour, s’enracine dans la volonté de promotion mutuelle des libertés; inversement, un nihilisme moral néglige le rôle médiateur des valeurs entré les personnes et entre les libertés.

Le tournant de l’interdiction

On passe franchement de l’éthique à la morale avec les notions d’impératif et de loi, qui sont deux notions de même niveau, sans être exactement des synonymes. Il est très important de voir où se fait le tournant entre l’idée de valeur, qu’on vient d’examiner, et le couple de l’impératif et de la loi: il est constitué par le rôle de l’interdiction. Les commandements de base, on l’a remarqué, s’expriment négativement: «tu ne tueras pas». Pourquoi ce retournement qui fait nommer d’abord les actions à ne pas faire? Il faut ici introduire une réflexion sur l’état de scission qui résulte de la quasi-transcendance des valeurs par rapport à nos désirs non conformes, donc déviants. Le non-préférable est alors mis à part, frappé d’une valeur négative. Ce tournant de l’analyse est tout à fait remarquable. Il nous contraint à introduire, sur le chemin de l’effectuation individuelle de la liberté et de la reconnaissance mutuelle des libertés, un retournement de la règle contre quelque chose de nous-mêmes que nous pouvons appeler notre désir.

Nous touchons ici à un facteur négatif tout à fait nouveau par rapport à ce que nous avons appelé plus haut le sentiment d’inadéquation de soi-même à soi-même ou même par rapport au sentiment de non-reconnaissance, de conflit, de meurtre; il s’agit d’un véritable phénomène de scission. C’est que pour l’être-scindé, partagé entre un préférable, déjà objectivé, et un désirable, refermé sur quelque intérêt égoïste, la règle fait figure de norme, c’est-à-dire départage le normal du «pathologique», au sens moral du mot, qui est celui de Kant. Alors commence à s’imposer le il faut, qui est le comble du neutre, en tant que règle devenue étrangère à mon projet de liberté et même à mon intention de reconnaissance de la liberté d’autrui. L’origine de l’éthique dans la liberté en première personne, dans la liberté en deuxième personne et dans les règles qui médiatisent ces dernières est tout simplement oubliée; ici commence la sévérité de la moralité.

Sans doute ce mouvement est-il inévitable, en ce sens que le régime de scission constitue certainement un destin, à partir d’une faille originelle qui fait que l’homme est séparé de son vouloir le plus profond et que la médiation par la règle instituée, par la valeur, ne peut apparaître que comme médiation par l’interdiction. Quelle que soit la clé de l’énigme de cette faille originelle, c’est avec cette scission que commence l’interdiction, qui marque la non-coïncidence entre mon désirable et ce que je tiens pour le préférable.

L’important, c’est d’apercevoir le caractère bénéfique de l’interdiction: à bien des égards, c’est une aide, un support, pour assurer, dans l’intermittence des désirs, la continuité de la personne morale. Ici, on pourrait renvoyer à la première partie de la Généalogie de la morale de Nietzsche: l’homme est un animal capable de promesse, donc capable de compter à l’avance sur lui-même et sur les autres; il acquiert la durée d’une volonté normée dans le chaos temporel des désirs. La fonction de l’interdiction est de mettre des valeurs à l’abri de l’arbitraire de chacun. De mon vouloir arbitraire, je fais une volonté sensée, raisonnable. Ajoutons encore qu’un commandement négatif est plus libéral – c’est-à-dire plus libérant – qu’une énumération exhaustive et close de devoirs. L’interdiction: «tu ne tueras pas» me laisse libre d’inventer les actions positives dont le champ est ouvert par l’interdiction elle-même: quoi faire pour ne pas tuer?

Le moment terminal de la loi

Le tournant de l’interdiction est ce qui conduit de la valeur à l’impératif et à la loi. Ces deux notions, avons-nous dit, sont connexes, bien qu’elles ne se recouvrent pas tout à fait. La grammaire de l’impératif, ou encore du commandement, est à cet égard tout à fait intéressante. Elle révèle le caractère de scission qui s’attache à l’idée même de conscience morale. Seul un être de scission est capable de conscience morale: une part de moi-même commande à l’autre. Une volonté sensée, normée, commande à une volonté arbitraire. L’allemand oppose ainsi Wille à Wilkür (Kant). Autrement dit, je suis de moi-même à moi-même dans une relation de commandement et d’obéissance; en moi-même, une voix s’adresse à moi. Remarquons en passant que nous sommes ici à un carrefour important de l’éthique et du politique, dans la mesure où la relation entre commander et obéir se retrouve dans les deux domaines. Et bornons-nous ici à dire que cette relation prend un caractère moral et non politique dès lors qu’elle est entièrement intériorisée, c’est-à-dire du fait que je suis également celui qui commande et celui qui obéit. Il s’agit bien d’une scission de la même volonté entre un maître et, sinon un esclave, en tout cas un disciple, ce qui nous permet d’évoquer ici, bien entendu, l’admirable traité de saint Augustin sur le «maître intérieur». La morale apparaît ainsi comme un magistère intériorisé. Quoi qu’il en soit du rapport très complexe entre éthique et politique, on peut dire qu’un être à qui la notion de conscience morale serait tout à fait étrangère ne pourrait pas entrer dans une relation politique saine, sur un mode d’appartenance participative, bref dans une relation de citoyenneté.

C’est un problème proprement éthique que de restituer la moralité, avec ses impératifs et ses interdictions, par rapport à l’intention éthique primordiale: ma liberté, ta liberté, la règle. Si l’interdiction était absolument première, et si l’impératif nous était absolument étranger, comment y déchiffrerions-nous jamais le chemin de notre liberté et celui de la reconnaissance mutuelle? La loi constitue le moment terminal de cette constitution de sens, il présuppose tous ceux qui précèdent. Loin donc d’être le premier, le concept de loi est le dernier. Qu’ajoute-t-il à l’impératif (sous la forme négative de l’interdiction)? L’impératif s’adresse encore à moi comme un toi: «tu ne tueras pas». Il parle comme une voix, la voix de la conscience. Il est encore une parole adressée. La loi ajoute le facteur absolument anonyme d’une exigence d’universalisation. Nous rejoignons ici Kant: vouloir que la maxime de mon action soit une loi universelle. L’idée importante alors est que la morale peut accéder à un niveau aussi rationnel que la science et partager avec elle l’idée commune de législation. Il n’y a pas deux raisons. La raison est pratique. C’est seulement dans la mesure où nous pourrons appliquer sur nos désirs, sur nos valeurs, sur nos normes, le sceau de l’universalité qu’un certain air de famille, une certaine parenté, se révélera entre l’être historique et l’être naturel. L’idée de loi fait prévaloir la pensée de l’ordre. Mais reconnaître la légitimité de cette règle d’universalisation n’empêche pas de se retourner contre toute prétention à faire de la législation la première démarche éthique. C’est probablement ici la faiblesse ultime de la pensée kantienne d’avoir voulu construire la seconde Critique, la Critique de la raison pratique, sur le modèle de la première Critique, c’est-à-dire sur la base d’une rationalité d’entendement. Ainsi s’explique la concentration de toute son analyse du problème éthique sur ce moment terminal. Tout le dynamisme éthique et toute la genèse de sens que nous avons parcourue sont purement et simplement identifiés à ce stade ultime autrement dit, le défaut du kantisme est d’avoir érigé en fondement ce qui n’est qu’un critère. À ce titre, l’idée de loi est assurément irremplaçable. Puis-je vouloir que tout le monde en fasse autant? Par cette question, je mets à l’épreuve mon propre désir: peut-il valoir comme loi pour tous? De cette question, on ne peut tirer aucun contenu. En un sens, il est très bien qu’il en soit ainsi: le formalisme kantien, ramené à ces proportions, plus modestes, est très libérateur. Il ne dit pas: «fais ceci», «fais cela». Ni même : «ne fais pas...», mais : «examine la capacité d’universalisation de ta maxime». En cela consiste la grandeur du formalisme en éthique. Il laisse ouvert le champ entier des actions capables de satisfaire ce critère. Quant au contenu de nos maximes, nous l’apprenons par la pratique de la vie, par l’expérience éthique prise dans toutes ses dimensions.

Nous pouvons dire, en conclusion, que le formalisme en éthique définit la moralité. Mais l’éthique a une ambition plus vaste, celle de reconstruire tous les intermédiaires entre la liberté, qui est le point de départ, et la loi, qui est le point d’arrivée.

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