Grégoire de Nysse, saint (v. 335-395), Encarta (voir Universalis).

théologien mystique chrétien, évêque de Nysse en Cappadoce et Père de l'Église qui développa la théologie de la Trinité et de l'Incarnation du Christ, contre l'arianisme.

Vie

Né à Césarée en Cappadoce (aujourd'hui Niksar, en Turquie), Grégoire se maria vers 364. Il fut ordonné prêtre et nommé évêque de Nysse par son jeune frère saint Basile de Césarée, vers 371. Il fut ainsi évêque tout en étant marié. Fidèle à la doctrine du concile de Nicée (325), il s'opposa à l'arianisme, qui refusait la divinité du Christ et était alors en progression dans l'Église d'Orient, notamment grâce à la protection de l'empereur Valens. Accusé, sous la pression des ariens, de dilapidation des fonds ecclésiastiques, il fut déposé de son épiscopat en 376 et exerça alors comme rhéteur. En 378, à la mort de Valens, il retrouva son siège épiscopal. Après la mort de son frère, en 379, il prit sa suite pour défendre la foi orthodoxe menacée par l'arianisme, et défendit le consubstantialisme, qui affirme l'identité de substance entre les trois personnes de la Trinité divine. Protégé par l'empereur Théodose, il rédigea les oraisons funèbres de la princesse Pulchérie et de l'impératrice Flacilla. Lors du concile de Constantinople, en 381, Grégoire contribua à l'élaboration du dogme de la divinité et de la consubstantialité de l'Esprit saint. L'année suivante, il fut envoyé par l'Église pour réorganiser les Églises d'Arabie. Sa fête est aujourd'hui dans l'Église catholique le 9 Mars.

Théologie

Grégoire de Nysse est, avec Grégoire de Nazianze et son frère Basile de Césarée, l'un des trois grands théologiens cappadociens, et le fondateur de la tradition théologique orientale. Il exerça sans doute une influence considérable sur l'œuvre de Denys le pseudo-Aréopagite, dit le pseudo-Denys, et donc par là sur l'ensemble de la théologie mystique médiévale latine. Théologien de la Trinité et de l'incarnation du Christ, mais également très influencé par le néoplatonisme de Plotin, il développa une anthropologie fondée sur le désir et sur le mouvement infini de l'âme vers Dieu. L'homme est, selon lui, à l'image de Dieu, indéfini et indéfinissable, et se trouve entraîné hors de ses limites par son désir de l'infini. Théologien mystique, son écriture, dans la Vie de Moïse ou dans le Commentaire sur le Cantique des Cantiques, est à la fois philosophiquement rigoureuse, théologique et poétique. Parmi ses traités théologiques, on peut citer Contre Eunome, une défense du Credo de Nicée réfutant les thèses d'Eunomios, principal représentant de l'arianisme, la Grande Cathéchèse, défense de la foi chrétienne contre les juifs et les païens, De la foi, traité contre les ariens et Dix Syllogismes, dirigé contre les apollinaristes, qui affirmaient que le Christ n'était pas un homme véritable. Sans doute à l'attention de sa sœur Macrine, moniale, il rédigea également un Éloge de la virginité en 371.

Son œuvre fut récemment redécouverte, notamment grâce aux travaux du père jésuite, cardinal et académicien français Jean Daniélou (1905-1974), et à la collection de textes patristiques «!Sources chrétiennes!».

GRÉGOIRE DE NYSSE 330 environ-395 environ Universalis

Né dans le Pont, Grégoire, évêque de Nysse en Cappadoce, a laissé une œuvre théologique et mystique qui connaît un regain d’actualité parmi les théologiens modernes. Il est vrai que, dans la perspective d’une anthropologie historique comme celle qu’a esquissée B. Groethuysen, Grégoire de Nysse devrait tenir une place aussi importante qu’Augustin. Comme ce dernier, il fait apparaître dans l’histoire une nouvelle conception de l’homme: l’homme de Grégoire de Nysse est indéfinissable, parce qu’il est l’image d’un Dieu infini et indéfinissable, et parce qu’il est entraîné perpétuellement hors de ses limites dans la poursuite d’un infini qui échappe éternellement à ses prises. À l’infinité de plénitude qui est le propre de Dieu répond l’infinité de capacité, de renouvellement, de progrès et d’amour, qui est le propre de l’homme.

1. L’évêque

Grégoire de Nysse, issu d’un milieu familial qui était déjà entièrement chrétien, subit fortement l’influence de ses deux aînés: sa sœur Macrine, convertie depuis longtemps à l’idéal de la vie monastique, qui fut, dit-il, son «institutrice» et dont il fut lui-même le biographe; son frère Basile, évêque de Césarée, avec lequel les rapports ne seront pas toujours faciles. Grégoire connut pourtant une période de vie «mondaine», comme il le dit lui-même, en ce sens que, renonçant à la carrière ecclésiastique dont il avait commencé à gravir les degrés, il choisit la profession de rhéteur (qui avait été celle de son père) et se maria (vers 364). Sous l’influence de Basile, Grégoire revint assez vite à une vie d’austérité. À sa demande, il compose un éloge de la virginité en 371 et, grâce à l’intervention du même Basile, est élu évêque de Nysse en 372. Cette élection répondait à des besoins de politique ecclésiastique. Sous la protection de l’empereur Valens, l’arianisme connaissait alors une nouvelle progression dans l’Église d’Orient, et les évêques fidèles au consubstantialisme nicéen, comme Basile, étaient en difficulté. Il semble que Grégoire, tout au moins au début, n’ait pas été à la hauteur de la situation et se soit mal adapté aux réalités politiques et administratives, ce qui lui valut de vigoureux reproches de la part de Basile. En 376, les choses allèrent si mal que Grégoire de Nysse fut déposé et exilé pour dilapidation des fonds ecclésiastiques. Mais, en 378, la mort de Valens lui permit de retrouver son siège épiscopal.

Après la mort de Basile (379), Grégoire prit peu à peu de l’autorité et sa pensée théologique s’affirma: il écrivit une série d’ouvrages contre Eunome, le principal représentant de l’arianisme. Le concile de Constantinople (382) consacra le triomphe du consubstantialisme naguère défendu par Basile puis par Grégoire lui-même. Pendant toute la période où l’empereur Théodose demeura à Constantinople (382-388), l’évêque de Nysse exerça une certaine influence à la cour, où il prononça les oraisons funèbres de la princesse Pulchérie et de l’impératrice Flacilla. Ses dernières années semblent avoir été dominées plus spécialement par des problèmes se rapportant à la vie monastique, si l’on en juge par les œuvres de cette époque de sa vie.

2. Le théologien

Grégoire de Nysse est, avec son frère Basile de Césarée et leur ami commun Grégoire de Nazianze, l’un des trois grands théologiens cappadociens, qui sont à l’origine de la tradition théologique et mystique de l’Église d’Orient. Il se distingue par l’originalité et la hardiesse avec lesquelles il a su fondre en une synthèse nouvelle les traditions exégétiques héritées d’Origène, la dogmatique orthodoxe issue du concile de Nicée et les spéculations néoplatoniciennes.

La théologie de Grégoire s’est développée en grande partie à l’occasion de la polémique avec Eunome. Ce dernier pensait que les mots sont révélés par Dieu aux hommes pour leur faire connaître l’essence des choses. Comme le mot «inengendré» était pour lui le vocable révélateur de l’essence divine, il s’ensuivait que le «Fils de Dieu», qui est «engendré», ne pouvait être de même essence que Dieu le Père. Grégoire s’applique à détruire cette identification de la notion d’«inengendré» avec la définition de l’essence divine. Pour lui, l’essence divine est absolument inconnaissable, parce qu’elle est infinie, c’est-à-dire parce qu’elle ne peut être enfermée dans les limites d’un concept ou d’une définition. Son absolue simplicité, son immutabilité impliquent qu’elle n’est pas limitée par une essence que l’on pourrait lui opposer. Elle est donc indéfinissable par la traditionnelle méthode de division. De cette réalité infinie et inconnaissable, l’Écriture sainte a révélé qu’elle était en relation avec elle-même comme Père, Fils et Esprit-Saint, mais ces noms ne désignent que des relations, et non des définitions de l’essence divine.

L’homme ayant été créé à l’image de Dieu, son esprit est, de même, indéfinissable et insaisissable. La ressemblance divine se manifeste tout spécialement dans ce pouvoir de mouvement qu’est la liberté. La nature humaine se porte vers le bien, c’est-à-dire vers Dieu par un mouvement sans fin qui répond à l’infinité de l’objet qui l’attire. Le mouvement vers le bien ne cesse d’emporter l’homme plus avant, car jamais l’homme n’atteindra la limite de ce qu’il cherche. Au contraire, le mouvement vers le mal est nécessairement limité, parce que seul le bien est infini. Arrivé à son terme, le mouvement vers le mal se retourne dans la direction du bien, parce que l’âme humaine a en quelque sorte toujours du mouvement pour aller plus loin. Il y a donc nécessairement un retour de toutes choses vers le bien et une restauration finale de la pureté de l’état originel.

L’homme à l’image de Dieu, ce n’est pas l’individu humain, mais la totalité de l’espèce humaine, universel concret qui est un seul homme en un nombre déterminé d’individualités, ou hypostases. En effet, selon Grégoire, il y a une analogie entre cette manière de considérer l’«homme» et le fait que l’on ne peut parler proprement de «Dieu» qu’à propos de l’essence divine. Le Père, le Fils et l’Esprit-Saint ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu en trois hypostases. De même, on ne peut dire que Pierre, Paul et Jacques soient trois hommes, mais qu’ils sont trois hypostases de l’«homme», c’est-à-dire de la nature humaine. Cette image de Dieu qu’est l’«homme unique», fractionnée et brisée par le péché, le Christ la restaure par l’Incarnation en unifiant en lui-même l’humanité. Il se fait image visible du Dieu invisible en reconstituant l’homme unique, dans la résurrection.

3. Le mystique

Pour Grégoire, comme pour Origène, le progrès dans la vie spirituelle correspond aux étapes successives que constituent les trois parties de la philosophie: l’éthique, qui ébauche la purification de l’âme; la physique, qui lui apprend à dépasser le monde sensible; la métaphysique, qui la fait pénétrer dans le monde intelligible et prendre contact avec le divin. Trois livres de la Bible correspondent à ces trois étapes: les Proverbes, l’Ecclésiaste, le Cantique des cantiques. Grégoire com-menta les deux derniers; et, dans son exégèse du Cantique qui prolonge celle d’Origène, le poème d’amour devient la description d’une ascension vers la Beauté qui rejoint l’itinéraire décrit par la Diotima du Banquet de Platon. Comme Diotima, l’Épouse du Cantique est l’initiatrice aux mystères de l’amour et peut-être prend-elle aussi certains traits de Macrine, la sœur aînée de Grégoire.

La vie spirituelle, pour Grégoire, comme la philosophie pour Plotin, culmine dans la vision extatique de Dieu. Certains interprètes modernes, notamment E. Mühlenberg, se sont demandé toutefois si les descriptions dans lesquelles Grégoire parle d’extase, d’ivresse mystique, de blessure d’amour, correspondent réellement à une expérience mystique comparable à celles de mystiques du Moyen Âge et des temps modernes. Si Grégoire conçoit Dieu comme infini, comment pourrait-il admettre la possibilité d’une union ou d’un contact entre la finitude de l’homme et l’infinitude de Dieu? Toute union avec Dieu, toute déification de l’homme sont rendues impossibles. Le vocabulaire mystique que l’on trouve dans le commentaire sur le Cantique ne serait qu’une manière imagée de traduire un enseignement d’ordre purement théologique et abstrait: Dieu est infini et absolument inaccessible à l’homme. Cette interprétation de E. Mühlenberg ne peut être retenue. Elle méconnaît l’importance primordiale que Grégoire de Nysse donne à la notion de progrès spirituel. Le progrès spirituel correspond à une transformation réelle de l’âme humaine, et cette transformation consiste en une participation de plus en plus intense à la vie divine: l’âme grandit toujours dans sa participation au transcendant et ne cesse jamais de croître; dans sa croissance, elle découvre sans cesse des aspects nouveaux de la beauté divine, elle les saisit dans un contact mystique, mais chaque nouvelle vision ne fait qu’augmenter son désir, jusqu’au moment où l’âme découvre que l’union à Dieu consiste précisément dans ce progrès sans fin: «La vue de sa face, c’est la marche vers lui sans repos.» Il y a, aux yeux de Grégoire, une participation réelle du fini à l’infini, si paradoxale soit-elle; il y a une transformation réelle de l’âme humaine qui devient de plus en plus l’image de Dieu. La médiation apportée par le Christ est évidemment essentielle à cette doctrine mystique. C’est le Christ qui réalise en lui et rend possible pour les autres l’incompréhensible union du fini et de l’infini.

4. L’infinie capacité du désir

L’extraordinaire originalité de la pensée de Grégoire de Nysse réside moins dans sa conception de l’infini divin que dans sa conception de l’infini humain. Avant lui, toute la tradition, aussi bien païenne que chrétienne, se représentait la perfection sous la forme de la stabilité et du repos; tout changement, tout mouvement vers le bien, restait irrémédiablement imparfait et inférieur. Pour Grégoire, au contraire, la perfection réside dans le progrès lui-même, dans la croissance perpétuelle. La réalité humaine est douée d’une capacité infinie de mouvement qui imite, en le poursuivant sans fin, l’infini divin, cet infini divin qui, pour l’homme, n’est jamais un «objet», mais toujours un au-delà. L’infinité du mouvement et du désir humains prend, pour la première fois dans l’histoire, un sens positif.

___________________________________