Dans le christianisme, l'attente eschatologique prend la forme de la vigilance : il faut veiller et prier, car le jour du jugement est proche. Le royaume de Dieu est pour le moment caché (Évangile selon saint Matthieu, XIII), mais Jésus, qui l'a proclamé, est retourné vers son Père, et «il reviendra dans la gloire, juger les vivants et les morts» (Credo), ce sera alors la parousie, manifestation plénière de Dieu en tous : « Notre cité à nous est dans les cieux, d'où nous attendons comme sauveur le seigneur Jésus-Christ. » (Épître aux Philippiens, III, 20).

Un discours eschatologique chrétien s'est progressivement constitué à partir de passages des Évangiles évoquant la vie morale à l'aide de citations de l'Ancien Testament : ainsi le Jugement dernier verra la condamnation éternelle du pécheur, et le salut de celui qui a cru en Jésus. Les morts ressusciteront. L'enfer, le paradis et le purgatoire sont devenus des thèmes quasi mythiques de l'eschatologie chrétienne.

L’eschatologie est la «science des choses ultimes» (ta eschata, en grec) ou des «fins dernières» de l’homme. Or, comme l’atteste clairement l’histoire des religions, ces fins dernières ont toujours été comprises en deux sens bien différents. D’un côté, c’est le destin post mortem de l’individu qui est en jeu: sa survie, son éventuel jugement dans l’au-delà, son salut ou sa damnation, ou encore sa future réincarnation. De l’autre, il s’agit des événements de la fin du monde: indication des signes annonciateurs de la consommation des temps, description du cataclysme final et annonce du nouvel ordre universel destiné à s’établir sur les décombres de l’ancien.

Cette dualité de perspectives s’enracine directement dans la condition humaine elle-même. Tout être conscient, en effet, anticipant en pensée sa propre mort ne peut manquer de l’appréhender comme la véritable fin du monde, au moins «pour lui», sinon en soi. Cette irrécusable certitude intérieure est cependant contredite par la perception sensible et le savoir empirique en général, qui témoignent jour après jour de la pérennité de l’univers par-delà la disparition de telle ou telle conscience individuelle. Il est donc hautement vraisemblable que l’idée de fin de monde – projection sur le cosmos de l’expérience du trépas individuel – a été forgée au cours des siècles par la conscience religieuse aux fins de concilier, autant que faire se pouvait, les deux évidences contradictoires du «tout meurt avec moi» et du «rien ne manquera à l’univers après ma mort». La conscience eschatologique a toujours été ainsi déchirée entre ces deux exigences de la pensée, et son histoire se confond avec la série de ses multiples, et plus ou moins heureuses, tentatives pour en surmonter l’opposition.

1.- Les sociétés sans écriture

Pour que se déploie pleinement l’horizon de la réflexion eschatologique, il est nécessaire qu’une certaine distance se soit déjà creusée entre la conscience de soi de la personne et le vécu collectif. Cela se vérifie a contrario dans toutes les sociétés de culture orale, où les conditions de vie ont longtemps été telles que la conscience d’appartenir à un groupe, familial ou tribal, l’emportait largement sur le sentiment du moi: ainsi en Afrique noire, en Océanie, dans les cultures chamaniques d’Asie centrale et septentrionale, etc. Là, personne n’envisage pour lui-même un destin post mortem séparé de celui du groupe. En conséquence, eschatologie individuelle et eschatologie collective s’ajustent harmonieusement ou plutôt tendent à se confondre. En lieu et place du jugement individuel, on trouve l’agrégation à une société des ancêtres qui accueille les nouveaux défunts et leur assure dans l’au-delà – lui-même conçu comme la réplique invisible du monde d’ici-bas – des conditions de vie en rapport avec ce que furent leur rang et leur mérite sur la terre. Réciproquement, un perpétuel cycle de réincarnations amène périodiquement à renaître au sein du groupe ceux qui l’avaient quitté depuis quelques générations. Ne se ressentant pas comme une unité monadique fermée sur elle-même, chacun des membres de sociétés de ce genre envisage sans angoisse de voir sa personne disloquée à la faveur des brassages entraînés par ces réincarnations: tel élément passe dans une plante ou un animal, tel autre dans une autre personne. La pérennité du fleuve de vie qui traverse les individus compte, semble-t-il, davantage à leurs yeux que le maintien pour l’éternité de leur actuelle forme d’existence. Et c’est cette manière de faire corps avec le groupe et avec l’univers, par-delà la coupure de la mort, qui entraîne, dans ces sociétés, l’inutilité d’un recours compensatoire à des mythes de la fin du monde.

2.- L’au-delà sans retour

À partir de cette indistinction initiale de l’individuel et du social, plusieurs lignes d’évolution sont concevables. L’une d’elles coïncide avec une certaine manière pour la conscience de soi de s’affermir en se dégageant, au moins jusqu’à un certain point, du réseau de ses participations collectives. Un certain durcissement du sens de l’individualité séparée – que nous ne pouvons guère, dans l’état actuel des connaissances, que constater là où il se produit – se solde par le déclin, ou même la disparition complète des confuses mythologies de la réincarnation si répandues, par ailleurs, à la surface du globe. Cette consolidation du moi, là où elle n’est pas compensée par la découverte d’un Dieu transcendant, a quelque chose de tragique. Ici, le sujet émerge pour lui-même, mais pas au point de pouvoir s’attribuer le même degré de réalité, ou de dignité métaphysique, qu’à l’univers qui l’entoure. L’idée d’une fin du monde porteuse d’un sens sotériologique lui demeurant ainsi inaccessible, la seule possibilité qui s’offre à lui de compenser spirituellement l’évidence de la mort physique et de la décomposition est de postuler la simple prolongation de son existence dans l’au-delà, en dehors certes de tout jugement, mais sous une forme aussi minimale et résiduelle que possible, de manière à ne pas entrer trop directement en conflit avec l’évidence des sens. Ainsi se constitue la catégorie religieuse du double ou de l’ombre, réplique exsangue de la personne vivante.

Des civilisations entières se sont ainsi représenté l’au-delà comme une sorte d’immense caverne souterraine peuplée de ces fantômes exténués qui y gisent à jamais prostrés dans une somnolence accablée. C’est le cas de l’Arallou des Assyro-Babyloniens et, dans une certaine mesure, de l’Hadès homérique. Le Shéol de l’Ancien Testament leur serait tout à fait comparable, si l’exaltation parallèle du Dieu vivant d’Israël ne faisait à l’avance planer mystérieusement sur lui, bien qu’elle ne s’accompagne d’aucune affirmation sotériologique explicite, la promesse d’une lointaine et inconcevable résurrection.

3.- Résurrection et fin des temps: zoroastrisme, judaïsme, islam

Le modèle eschatologique le plus ancien, et longtemps le plus répandu sur la terre, avait partie liée avec l’idée de résurrection. Il supposait un univers stable, partagé symétriquement entre un «ici-bas» et un «là-bas» (plutôt qu’un «au-delà») entre lesquels les âmes – ou les doubles – circulaient pour ainsi dire librement. En plaçant entre ces deux parties de l’univers une barrière infranchissable dans le sens du retour, les civilisations du Proche-Orient ancien ont rendu impossible cette circulation des âmes, pourtant porteuse d’équilibre et d’harmonie. La nécessité s’est alors fait sentir de surmonter le caractère en apparence définitif de cette rupture et, pour cela, d’admettre que cet univers coupé en deux n’était pas destiné à subsister indéfiniment. Le retour individuel des doubles, devenu impraticable, devait céder la place au mythe d’un grand retour collectif des morts, rendu possible par un bouleversement radical de l’ordonnance présente du cosmos. Ainsi se fait jour l’idée d’une résurrection de la chair liée à une restauration ou plutôt à une transfiguration de l’univers, elle-même précédée d’un cataclysme universel. Cela impliquait la substitution au temps cyclique des réincarnations d’un temps orienté, non réversible, destiné à s’achever pour avoir eu un commencement. En découlait également la notion d’une histoire du salut identifiée au destin collectif de l’humanité: un destin à la fois modelé sur celui de l’individu, déroulé en parallèle avec lui et destiné à l’englober à la fin des temps. Cette révolution spirituelle apparaît avec la religion de l’Iran ancien (zoroastrisme et mazdéisme) d’une part, avec les religions de la «famille abrahamique» (judaïsme, christianisme, islam), d’autre part.

Le zoroastrisme – surtout dans sa forme tardive, où il prend le nom de mazdéisme – s’efforce tant bien que mal d’ajuster l’une à l’autre une doctrine du jugement individuel dans l’au-delà et une doctrine de la fin du monde. Après la mort, l’âme ne tarde pas à apprendre, au vu des apparitions radieuses ou sinistres dont elle est gratifiée, quel sera son sort posthume. Après être passée par le «Pont du Rétributeur» (Tchinvat), large pour les bons mais étroit pour les méchants, elle gagne des lieux de rétribution paradisiaques ou infernaux. Mais, sur un autre plan, ce destin des âmes individuelles prend place à l’intérieur du drame cosmique de la lutte entre Ohrmazd, le principe du Bien, et Ahriman, le principe du Mal. À la fin des temps, le Bien triomphe et les morts viennent à être ressuscités sous l’égide d’un Messie-Sauveur (le Saoshyant). Quittant leurs lieux de rétribution, ils regagnent la terre pour y subir une ultime ordalie purificatrice, douce pour les bons mais terrible pour les méchants. Parallèlement, le temps s’arrête. L’univers est débarrassé de toute souillure, de toute pesanteur et de toute opacité. En lui s’efface toute distinction entre cieux, terre et enfers: le ciel s’étend partout. Il n’est plus question d’élus ni de damnés. Tous, désormais, sont sauvés. Pourvus de corps glorieux, ils règnent pour toujours avec Ohrmazd sur un cosmos pacifié et transfiguré.

L’eschatologie du judaïsme a évolué selon une logique en quelque sorte inverse. Longtemps étrangère, ou même hostile, à toute préoccupation de rétribution posthume, attachée au principe de la «justice immanente», cette religion n’a d’abord envisagé la fin des temps que sous l’angle d’une restauration de la grandeur d’Israël, telle qu’elle était annoncée par les premiers prophètes. Puis, les siècles s’écoulant sans amener la fin de l’oppression politique, une certaine dissociation semble s’être progressivement opérée entre les niveaux individuel et collectif de la conscience religieuse juive. D’une part, l’idéal messianique de restauration nationale s’est à la fois élargi et «cosmicisé». À travers la littérature apocalyptique, notamment, se fait jour peu à peu l’idée du «monde à venir» (olam habba) par opposition au «monde présent» (ou olam hazeh), compris comme un règne de justice, de paix, et d’abondance ayant vocation à s’étendre à la terre entière. D’autre part, les Livres sapientiaux soulignent avec une netteté croissante l’exigence éthique d’une participation à ce monde futur des innombrables justes morts avant son avènement. C’est ainsi que l’idée d’une résurrection de la chair s’infiltre dans certains milieux du judaïsme rabbinique (chez les pharisiens notamment) dès avant le début de l’ère chrétienne, pour ne faire ensuite que se consolider. Toutefois, le mouvement vers une certaine individualisation de l’au-delà, une fois commencé, se poursuit sur sa lancée. En principe, les morts devraient demeurer dans un état d’attente ou de dormition jusqu’aux événements de la fin des temps: «jours du Messie», résurrection générale en vue du Jugement dernier, avènement du «monde à venir». Mais le judaïsme admet aussi, au moins par implication, un jugement individuel intervenant aussitôt après la mort, puisqu’il distingue parmi les défunts entre ceux qui, après un passage dans le feu purificateur, entrent dans le jardin d’Éden, véritable préfiguration du monde à venir, et ceux qui sont précipités dans la géhenne, soit pour l’éternité (selon les écoles les plus rigoristes), soit jusqu’à la résurrection finale.

L’islam, de son côté, peut passer pour la plus eschatologique des religions et aussi la plus «collectiviste», lui qui comprend l’ensemble de son message de soumission à la volonté divine comme une préparation au «Jour de la résurrection» (yawm al-qiyâma), dit encore Jour de la reddition des comptes, de la rencontre avec la Vérité, du partage et de la menace. Rien ne paraît avoir d’importance en dehors de ce grand rassemblement des hommes ressuscités sur l’esplanade du Jugement, en cette «heure de la décision» dont il serait vain, et impie, de supputer quand elle viendra. En ce sens, les siècles ou les millénaires qui peuvent séparer du Jugement dernier telle mort individuelle ne comptent pas: «Le jour où Dieu vous appellera, vous lui répondrez en le louant et vous penserez n’être restés que peu de temps dans vos tombes» (Coran, XVII, 52). Mais ce silence sur le trépas individuel a été rompu de bien des manières. En témoigne, par exemple, la grande diffusion de légendes comme celle de l’«épreuve dans la tombe», qui n’est pas attestée dans le Coran lui-même. À peine enterré, le mort verrait surgir dans sa tombe deux anges effrayants qui lui enjoignent de réciter la profession de foi musulmane ou shahada. S’il y parvient, la tombe s’illumine et s’emplit de senteurs paradisiaques. S’il n’y parvient pas, une lueur d’incendie rougeoie dans la tombe, tandis que les anges se mettent à le frapper. Le mort retombe ensuite dans un état de dormition, mais le jugement a déjà été, pour l’essentiel, prononcé. On peut encore rappeler dans le même esprit la grande popularité des représentations relatives au barzakh, sorte de domaine-frontière entre l’ici-bas et l’au-delà, où les vivants sont censés pouvoir communiquer en rêve avec leurs parents et amis décédés. (voir l'islam, les fins dernières)

4.- L’Inde : le samsara et les âges du monde

Au moment même où le modèle de la résurrection s’imposait au Proche-Orient, une autre eschatologie, apparue en Inde plusieurs siècles auparavant, prenait sa forme définitive. L’idée de base, dégagée depuis les plus anciennes Upanisad, est celle d’un sujet transcendant (atman ou «Soi»), qui est en lui-même étranger à l’espace et au temps, comme à toute forme de limitation et de particularisation, mais qui, sous l’emprise d’une mystérieuse «ignorance originelle», vient s’identifier à un corps vivant dont il épouse les vicissitudes. Ainsi incarné, le Soi devient sujet du désir, de l’acte et de l’expérience sensible en général. La souillure ainsi contractée l’attache alors à ce monde et le conduit à renaître à l’intérieur d’un nouveau corps lorsque l’ancien a été détruit par la mort. Et c’est le degré de conformité à l’ordre du monde (dharma) des actes accomplis durant l’existence précédente – lequel traduit, en fait, un certain degré d’ignorance ou de relative lucidité – qui détermine le niveau de la condition obtenue à la nouvelle naissance: animale, humaine (dans une caste haute ou basse), semi-divine, etc. Il s’agit donc essentiellement d’une rationalisation – sur des fondements éthiques et métaphysiques – du très ancien et très populaire motif de la réincarnation. Ici, toutefois, la transmigration (samsara), retour perpétuel des mêmes illusions et des mêmes souffrances, est appréhendée comme le mal par excellence. L’ascète indien, qu’il soit hindou ou bouddhiste, vise donc avant tout la «délivrance» (moksa ou nirvana), c’est-à-dire l’arrêt, pour ce qui le concerne, de la roue des renaissances. Les moyens mis en œuvre dans ce dessein sont divers, mais ils convergent tous vers une désidentification par rapport au corps et à l’expérience sensible, vers une prise de conscience de soi dont la radicalité permettrait de surmonter l’ignorance originelle. Nous sommes donc en présence d’une eschatologie profondément «individualiste». En lui-même, le cours des renaissances, qui se confond avec le cours du monde, est sans commencement ni fin. Seuls, çà et là, quelques rares «délivrés» parviennent à s’en dégager. Pour eux, et pour eux seulement, le temps s’arrête et le monde prend fin. Pour la masse des non-délivrés, il semble devoir poursuivre indéfiniment sa marche.

L’Inde n’ignore pas pour autant le thème de la fin du monde. Mieux, elle démultiplie à l’infini cet événement. Nous n’avons pas affaire ici à une apocalypse unique, solennelle, mettant une fois pour toutes un terme à l’histoire universelle, mais à des cycles cosmiques de création et de destruction. Selon une alternance d’une parfaite régularité, l’univers oscille entre des phases de manifestation (kalpa) et des phases d’occultation ou de dissolution (pralaya), véritables jours et nuits cosmiques dont la durée s’étend sur des milliards d’années. Chaque phase de manifestation se clôt par un déluge et une conflagration universelle (comparable à certains égards à l’ekpurôsis des stoïciens). Pourtant, l’analogie avec la fin du monde selon les religions du Livre demeure superficielle. Fait défaut ici, en effet, le moment du Jugement dernier. Celui-ci n’a pas lieu d’être dans l’hindouisme et le bouddhisme, puisque la rétribution des actes, bons et mauvais, est tout entière prise en charge par le mécanisme impersonnel qui règle la distribution des destinées, c’est-à-dire, au premier chef, des conditions de réincarnation. Celles-ci peuvent comprendre, éventuellement, des séjours dans des «cieux» ou des «enfers», mais toujours de durée limitée, en rapport avec le caractère fini des mérites et démérites. En principe, donc, la succession des kalpa ou éons présente l’aspect d’un rythme qui est propre à l’univers et qui ne concerne en rien les péripéties, à chaque fois individuelles, de la transmigration des âmes.

Ces deux niveaux du temps ne sont ainsi reliés que par un jeu d’interférences extérieures. Lorsque survient la fin d’un éon, toutes les âmes, privées de corps, entrent dans une sorte de sommeil ou de coma et le cours du monde, compris comme le processus continu de rétribution des actes, est suspendu. La situation demeure ainsi «gelée» durant tout le pralaya. À l’aube de la nouvelle ère cosmique, cependant, l’omniscience divine – qui a conservé en mémoire la trace de tous les événements, intérieurs et extérieurs, survenus durant la précédente phase de manifestation – recrée un monde qui, dans sa structure physique ainsi que dans sa manière de répartir entre les âmes les conditions de réincarnation, apparaît comme le prolongement direct du précédent. Chacun reprend donc le cours de son existence au point même où il l’avait laissé. Un peu comme dans la légende chrétienne et islamique des «Sept Dormants d’Éphèse», les créatures n’ont même pas conscience du long sommeil dans lequel elles ont été plongées. Cette indifférence réciproque de l’évolution cyclique de l’univers et de la carrière des âmes transmigrantes n’est cependant pas totale. Déjà, certaines sectes hindouistes répugnent à admettre que des êtres (humains ou autres) puissent atteindre la délivrance en n’importe quel point du devenir. Elles posent donc le principe suivant: tous ceux qui parviennent à surmonter l’ignorance métaphysique deviennent ipso facto des délivrés, mais seulement en puissance. À leur mort, ils gagneront quelque séjour paradisiaque «auprès» du Dieu suprême, en attendant la fin du kalpa. Alors seulement ils pourront se fondre dans la divinité d’où ils n’émergeront plus, même lorsque sonnera l’heure de la re-création du monde.

Une autre manière encore de relier le thème de la fin des temps à l’humanité et à son comportement, plus qu’à la destinée personnelle, est impliquée dans la notion d’«âge du monde» ou yuga. Chaque kalpa se divise, en effet, en mille yuga, eux-mêmes subdivisés en quatre périodes de durée décroissante selon la raison 4, 3, 2, 1. Ces laps de temps, quoique considérables encore (de l’ordre de plusieurs centaines de milliers ou de plusieurs millions d’années), ne concernent plus l’évolution du cosmos dans son ensemble, mais seulement le devenir des civilisations à la surface de la terre. L’idée directrice est ici celle d’un parallélisme entre l’affaiblissement progressif du respect des lois et des normes et la dégradation des conditions de vie: climatiques, économiques, biologiques, etc. On passe ainsi, à travers deux âges intermédiaires, d’un «âge d’or» (krtayuga) à un «âge de fer» ou «âge noir» (kaliyuga). Or la phase terminale d’un kaliyuga est, par excellence, un moment eschatologique. Période de misère, de décadence et d’anarchie généralisée, le kaliyuga finissant ressemble aux sinistres tableaux du monde que se plaisent à brosser les millénaristes chrétiens et autres nostalgiques du «retour en gloire». Épuisement du sol, dérèglement du cours des astres, famines, affrontements sanglants..., la déchéance du kaliyuga ne saurait, par elle-même, aboutir à autre chose qu’à l’extinction de toute vie. Et pourtant la fin d’un tel âge ne coïncide nullement avec la fin du monde, pas même avec celle du kalpa. La foi religieuse hindoue postule, en effet, qu’un sauveur appelé Kalkin, dixième avatar de Visnu, surviendra in extremis, au moment où tout semblera perdu. Se plaçant à la tête du petit groupe des purs, il triomphera des corrompus dans une grande bataille eschatologique au soir de laquelle l’ordre juste (dharma) aura été rétabli et les conditions d’un nouvel âge d’or réunies. Kalkin n’est cependant pas assimilable à un Messie, au sens juif ou chrétien du mot, et pas davantage au Saoshyant du mazdéisme. Il ne fait pas œuvre de résurrection et ne vient pas juger une fois pour toutes «les vivants et les morts». Sa mission se borne à rétablir le bon ordre sur la terre. Il ne travaille pas pour l’éternité mais seulement pour l’instauration d’une nouvelle ère de justice et de prospérité, nouvel âge d’or dont la dégradation, inexorablement programmée, appellera son retour de yuga en yuga: mille fois à l’intérieur de chacun de ces éons (kalpa) qui ne sont eux-mêmes que les maillons d’une chaîne infinie.

5.- Dialectique de l’eschatologie chrétienne

Le christianisme primitif – dont maintenant près de vingt siècles nous séparent – était foncièrement d’essence eschatologique. Encouragées par les multiples allusions à l’imminence du Royaume qui se trouvent dispersées à travers les Évangiles, les premières communautés chrétiennes ont vécu tendues dans l’attente du prochain retour en gloire et du Jugement dernier. Et c’est l’extrême ferveur de cette attente qui, pour une large part, permet de comprendre leur intrépidité face aux persécutions de toutes sortes auxquelles elles étaient en butte. Une telle espérance était, au premier chef, partagée par ceux que l’on appelle aujourd’hui les judéo-chrétiens, grands lecteurs de ces apocalypses dont le texte attribué à l’évangéliste saint Jean n’est que le plus célèbre. C’est dans cet écrit, en effet, que, sur la base de quelques versets mystérieux (XX, 1-6), s’est enracinée la croyance en une première résurrection, réservée aux justes et aux martyrs, en compagnie desquels le Christ, revenu sur terre, y régnerait pendant mille ans avant que ne surviennent la résurrection générale et le Jugement dernier. Mais, en dehors même des croyances proprement millénaristes, l’«attente proche» était le fait de tous. Saint Paul y fait clairement allusion dans la Ire épître aux Corinthiens, lorsqu’il évoque (V, 52) ceux qui, au moment même où les morts ressusciteront au son de la trompette du Jugement, «seront transformés», c’est-à-dire passeront directement de l’état de vivants terrestres à celui d’élus de Dieu. Et l’Apôtre, en disant «nous», se range lui-même dans cette dernière catégorie.

Pendant les trois ou quatre premiers siècles, les représentations sont demeurées extrêmement flottantes. Deux tendances dominent cependant: la très faible individualisation du Jugement et le caractère globalement « terrestre », « charnel » et « optimiste » de cette eschatologie. Les premiers Pères de l’Église, surtout en Orient, tendent à réduire le Jugement à une sorte d’ordalie collective, bien proche de celle qui est connue dans le mazdéisme. Après un passage purificateur à travers le feu, plus ou moins cruel selon la gravité des péchés accumulés, tous, ou presque tous, seront admis au nombre des élus. Et, quant au lieu de séjour de ces élus, il est le plus souvent représenté sur le modèle du paradis terrestre, quand il ne lui est pas purement et simplement assimilé. À cet égard, Origène – trop souvent présenté comme une figure isolée – ne fait guère que spiritualiser et systématiser ces tendances: ainsi lorsqu’il assimile le feu de l’épreuve purificatrice au «feu du remords» ou lorsqu’il envisage, certes à très long terme, la possibilité d’un salut universel ou «apocatastase», ou encore lorsqu’il fait du paradis terrestre une « école des âmes » où celles-ci se rendraient après la mort pour se perfectionner.

Cependant, le retour tant attendu ne se produisant décidément pas, une tout autre eschatologie, à laquelle est attaché le nom de saint Augustin, allait se mettre en place pour plus d’un millénaire. On connaît les grands axes de ce système de l’«attente lointaine» qui, à partir du V^e siècle, s’imposa peu à peu au détriment de l’«attente proche»: refus du millénarisme et identification du millenium au développement terrestre de l’Église compris comme la réalisation progressive de la « Cité de Dieu » ; réfutation des «miséricordieux» et défense du principe de l’éternité des peines pour les réprouvés; insistance sur le péché originel et le petit nombre des élus; suspicion jetée sur toute espèce de spéculation relative au jour et à l’heure du Jugement; ébauche d’une doctrine du jugement individuel intervenant aussitôt après la mort et d’une théorie de l’«état intermédiaire» entre mort et résurrection. Toute cette construction ne fit que se consolider au cours du Moyen Âge. L’«âme séparée» acquérant toujours plus de consistance et voyant son sort fixé une fois pour toutes à l’instant même du trépas, la perspective de la résurrection universelle et du Jugement dernier devient de plus en plus abstraite et lointaine. Quant à l’«invention du purgatoire» (J. Le Goff), seule innovation importante du Moyen Âge en ce domaine, elle ne remet nullement en question le schéma dichotomique de saint Augustin, mais le rend psychologiquement plus acceptable, dans la mesure où la probabilité de la damnation devient moins grande et le recours à la prière pour les morts moins inutile. Les Suppléments à la Somme théologique de Thomas d’Aquin et la Divine Comédie de Dante précisent et enrichissent cette eschatologie – notamment à travers leurs descriptions de l’empyrée et de l’enfer après la consommation des temps –, la portant ainsi au plus haut degré de perfection dont elle était capable.

Cette puissante construction allait pourtant s’écrouler par pans entiers à partir de la fin du Moyen Âge. C’est qu’elle comportait plusieurs points faibles, à commencer par sa manière de tourner résolument le dos à tout espoir de réalisation terrestre du Royaume de Dieu. Obnubilée par l’au-delà et le sort de l’«âme séparée», l’Église médiévale s’est laissée surprendre par le réveil progressif du millénarisme et des valeurs véhiculées par lui: aspiration à une société plus juste, plus égalitaire et plus fraternelle, rêves de restauration d’un paradis terrestre soustrait à la pauvreté, à la maladie et à l’emprise même de la mort. Aux sectes surgies sporadiquement aux quatre coins de l’Europe à partir du XIIe siècle, et qui militaient activement pour hâter l’avènement du Royaume, elle ne sut répondre que par des bûchers. Elle se montra, en revanche, plus tolérante envers le message d’un Joachim de Flore – pacifique, il est vrai, et tout empreint d’esprit monastique – qui annonçait l’avènement prochain d’un Troisième Âge du monde, le règne du Saint-Esprit, durant lequel une Église spirituelle allait se substituer à celle de Rome.

Une autre faille du système se révéla être le purgatoire lui-même. Introduit au début pour «humaniser» l’eschatologie augustinienne et remédier à ce qu’une excessive terreur de l’enfer pouvait avoir de paralysant, le purgatoire conféra d’emblée à l’Église un pouvoir si grand (le «pouvoir des clés») qu’elle ne parvint pas à le maîtriser, mais fut, au contraire, entraînée par lui dans une dérive funeste. D’un côté, le déferlement de la piété indulgentielle, le «commerce des indulgences», contribua à ruiner la crédibilité d’un au-delà sur lequel il paraissait possible d’agir par des moyens aussi mécaniques que la visite de sanctuaires à reliques. De l’autre, plus subtilement, l’accent mis sur la miséricorde divine rendait problématique, par ricochet, le dogme de l’enfer éternel. Les indulgences furent directement à l’origine de la Réforme avec son refus du purgatoire et de la prière pour les morts. La théologie du purgatoire, quant à elle, favorisa un renouveau de l’origénisme, sensible surtout dans les pays anglo-saxons à partir du XVIIe siècle. L’idée de l’apocatastase redevenait plausible, et même séduisante, à partir du moment où le Dieu d’amour prenait le pas sur le Dieu de colère de la tradition augustinienne.

Ainsi, à partir du XVIe siècle environ, s’amorce un processus de dissolution de l’eschatologie chrétienne classique dont l’achèvement se situe quelque part dans la première moitié du XXe siècle. Des historiens comme Philippe Ariès et Michel Vovelle en ont reconstitué les étapes. C’est l’enfer qui, à l’époque des Lumières, s’est éteint le premier. L’évolution des mœurs, une sensibilité croissante à l’obscurité et à la complexité des motivations individuelles ainsi qu’à la détermination sociale des comportements ont disqualifié comme simpliste, du moins dans les milieux cultivés, toute espèce de partage dichotomique de l’humanité en «bons» et en «méchants», donc en élus et en damnés. Mais le purgatoire n’a pas tardé à suivre, tant il est vrai que ce système des lieux de l’au-delà formait un tout cohérent dont aucun élément ne pouvait être modifié, encore moins supprimé, sans retentissement sur les autres. Ainsi, après avoir pratiquement absorbé l’enfer et connu l’apogée de sa popularité vers le milieu du XIXe siècle, le purgatoire s’est effondré en quelques décennies. Quant au ciel, il s’est peu à peu dilué et affadi, comme s’il était incapable de subsister après la disparition de son sinistre antagoniste. Transformé par la sensibilité néo-romantique en lieu de retrouvailles des familles séparées par la mort, il a fini par se dissoudre dans quelque chose d’indéfini, d’irreprésentable et d’inconsistant.

Parallèlement, l’espérance messianiste et millénariste a été peu à peu prise en charge par les utopies sociales et les mouvements révolutionnaires. À cet égard, la «postérité spirituelle de Joachim de Flore» (H. de Lubac) s’est révélée innombrable. La continuité, incontestable dans le domaine de l’histoire des idées, ne s’impose pas avec une évidence moindre dans celui de l’histoire extérieure. Une seule et même ligne d’évolution qui, à travers d’innombrables hésitations et retours en arrière, est marquée par une sécularisation croissante relie les pastoureaux du Moyen Âge à Thomas Münzer (1525), aux niveleurs de l’Angleterre de Cromwell et au communisme marxiste, dont l’explosion, à la fin du XIXe siècle, ne coïncide pas par hasard avec le déclin précipité de l’eschatologie chrétienne ancienne.

6.- La situation contemporaine

La pensée eschatologique a-t-elle encore un sens aujourd’hui, a-t-elle un avenir? Ce qui frappe en tout cas, en cette fin du XXe siècle, c’est l’éclipse presque totale de tous les discours hérités du passé. La théologie chrétienne, en particulier, est devenue quasi muette, sinon agnostique, en tout ce qui concerne l’au-delà. Elle se cramponne certes à l’idée de la résurrection, mais en la traitant comme un pur article de foi, la foi en la parole du Christ ressuscité, sans la relier à une forme quelconque de savoir positif, sans chercher à l’intégrer dans une quelconque «image du monde». Et, de son côté, l’art du XXe siècle a pratiquement renoncé, sauf exceptions, à représenter la fin du monde et les paysages de l’au-delà. Cette situation n’est pas vraiment récente, mais elle est aggravée de nos jours par l’effondrement, dans le sang et les larmes, de l’optimisme révolutionnaire qui, pendant des décennies, s’était, un peu partout dans le monde, substitué aux aspirations sotériologiques. Nous commençons à comprendre que les promesses de la terre ne combleront jamais le vide du ciel.

Sans doute les sectes ne manquent pas qui, de nos jours encore, spéculent sur les données chiffrées de l’Apocalypse, guettant avec passion les signes annonciateurs de la fin des temps. Témoins de Jéhovah, adventistes, mormons et autres rivalisent d’enthousiasme et de prosélytisme. Au sein même du catholicisme et des différentes Églises réformées, des tendances traditionalistes ou «fondamentalistes» s’affirment avec vigueur. En fait, aucune des grandes religions du monde – islam, hindouisme, bouddhisme, taoïsme même – n’est épargnée par la tentation, parfois irrésistible, de se replier sur ses sources et son credo traditionnel. Dans le domaine eschatologique, toutefois, de telles aspirations sont anachroniques et vouées à l’échec. Ces croyances ne pourraient redevenir vivantes qu’au prix d’un véritable oubli de tout le savoir positif que l’homme a pu acquérir, au cours des siècles passés, sur lui-même, sur la vie et sur l’univers physique. On constate d’ailleurs que les sectes ou les mouvements en question recrutent leurs adeptes, sauf cas particuliers, dans des milieux peu cultivés, arriérés, économiquement menacés par le progrès technique. Le fondamentalisme religieux apparaît ainsi comme une réaction de défense de la part de ceux qui se sentent, à tous égards, incapables de faire face aux exigences du monde moderne.

Et pourtant le besoin d’une nouvelle conscience eschatologique n’a peut-être jamais été aussi profondément ressenti qu’aujourd’hui. Des auteurs aussi différents que Nicolas Berdiaev (Essai de métaphysique eschatologique), Pierre Teilhard de Chardin (Le Phénomène humain), Ernst Bloch (Le Principe espérance), et même Martin Heidegger dans toute son œuvre se rejoignent pour affirmer que seule la perspective d’une rencontre avec le Tout-Autre, à l’horizon de l’avenir, peut encore sauver l’humanité du chaos et de l’anéantissement. Il en va ainsi parce que le nihilisme foncier de la technique, en assurant à l’homme une maîtrise de plus en plus complète de son environnement, le déloge de sa niche écologique, le désolidarise de l’ensemble des vivants, le dénaturalise si radicalement qu’il l’accule, comme malgré lui, à l’angoisse et à l’émerveillement fondamentaux. En domestiquant, colonisant, quadrillant la terre, nous nous confrontons toujours davantage à l’étrangeté profonde de ce cosmos «dans» lequel, par définition, nous résidons, que nous ne pourrons donc jamais voir et contrôler de l’extérieur comme un objet et qui pourtant n’existerait pas en dehors de la conscience que nous, ou des êtres semblables à nous, en avons. Reculer toujours davantage, avec l’aide de la médecine, les limites de la vie humaine nous force à remarquer la présence en nous de cette tache aveugle qui nous barre à jamais l’accès à l’immortalité biologique: il faudrait que nous ne sachions pas défaire ce que nous savons faire, que nous disposions des moyens de faire vivre sans disposer de ceux de tuer, bref, que nous maîtrisions notre maîtrise... Au XX^e siècle comme il y a six mille ans, les deux choses demeurent liées: la mort de soi-même et la fin du monde s’appellent et se supposent réciproquement. Et la tâche de la méditation eschatologique, aujourd’hui comme hier, est de se mettre à l’écoute, s’il existe, de Celui qui détient le secret de leur identité et de se préparer à le rencontrer.

Les sociétés devant la mort  (universalis)

Étudier d’un point de vue anthropologique les questions relatives à la mort, c’est essayer d’esquisser les grandes lignes des comportements des hommes face à la mort, au cours des âges et dans les principales aires culturelles de l’humanité.

Le présent article n’examinera cependant pas le cas des sociétés préhistoriques sur lesquelles, au fond, on ne connaît que peu de choses certaines. De même, laissant de côté les attitudes individuelles, il se situera, à la fois diachroniquement et synchroniquement, à deux niveaux:

– Celui des types de comportements ethniques ou nationaux réglés par la coutume, inspirés par les croyances, ordonnés par le contrôle social. À l’évolution dans le temps s’ajoute la disparité dans l’espace: c’est ainsi qu’à Madagascar les Merina manifestent une grande intimité avec les morts, que les tribus de la côte est excluent les défunts de la communauté et bannissent même leur souvenir et que les pêcheurs Vezo de la côte ouest défendent une position intermédiaire.

– Celui des systèmes philosophiques et religieux nécessairement moins nombreux que les types de comportements, mais qui, simultanément, les expriment et les justifient. À cet effet, on pourrait distinguer trois périodes inégalement actualisées selon les aires de civilisation: celle de la pensée « archaïque » (faute d’un terme meilleur) ou des sociétés sans machinisme; celle des grandes religions monothéistes; enfin, la période moderne où la laïcisation, l’urbanisation et l’industrialisation deviennent des faits majeurs et des idées-forces. Mais, par-delà les différences qu’on peut rencontrer, un certain nombre d’archétypes universels semblent devoir s’imposer.

Les groupes humains, même les plus «archaïques», n’ont pas manqué d’être frappés par la brutalité et l’inévitabilité de la mort. Néanmoins, la conscience collective, s’emparant des réalités perçues ou vécues, les insère en des complexes imaginaires, parfois d’une étonnante originalité. C’est ainsi que la mort a pu être rapprochée du sommeil, de l’évanouissement, de la possession, du cauchemar, de la maladie mentale (sociétés primitives) ou transformée en technique de libération (civilisation de l’Inde), voire de rédemption (christianisme), ou définie comme un moment nécessaire du cycle de la vie «magiquement enraciné dans une éternité de représentation» (mythe de l’éternel retour des stoïciens, des Chaldéens, des Indiens d’Amérique).

En Occident, aujourd’hui, malgré l’apport du christianisme et les consolations qu’en retirent les adeptes, la mort est vécue avant tout comme destruction: avec elle, l’être devient non-être; par elle, la présence se mue en absence. À l’inverse, il n’est rien de tel aux yeux du brahmane ou du bouddhiste, pour qui mourir c’est quitter l’apparence illusoire des êtres et des choses afin de retrouver la solidité de l’Un-Tout; rien de tel non plus en Afrique animiste, où les morts continuent fréquemment d’exister avec les vivants qui les cajolent, les nourrissent, les invoquent; rien de tel enfin dans la très ancienne Égypte, en Inde (chez les Gonds notamment), en Nouvelle-Guinée où les défunts sont enterrés dans la maison des vivants.

Partout dans le monde, le défunt a été l’objet d’attentions particulières; même l’abandon du cadavre aux animaux avait une signification rituelle en Mongolie, chez les nomades du Tibet. Il y a, tout d’abord, la toilette des morts, quasi universellement connue. Ainsi, les musulmans pratiquent trois opérations essentielles: le ghusl (ou toilette proprement dite), le kafn (ou mise en linceul), le tahnit (ou embaumement), souvent réalisées par les femmes (association symbolique avec la toilette du nouveau-né). Puis, les attitudes face à la décomposition dont on sait qu’elle est source, le plus souvent, d’horreur, voire d’épouvante; là est l’origine des multiples rites de la séparation (interdit à propos des deuilleurs, mise à l’écart ou destruction des objets ayant appartenu au défunt, tabou des noms). Tantôt on s’efforce de supprimer la décomposition: crémation du cadavre avec conservation des cendres (columbaria des Romains, urnes funèbres des Zapotèques au Mexique) ou avec dispersion des cendres (Koriaks de Sibérie; en Inde, les ghat, ou bûchers, répartis selon les castes, sont placés près des cours d’eau, voire de la mer où les cendres seront jetées); actes d’endocannibalisme direct (nécrophagie rituelle des Indiens d’Amérique ou des Négro-Africains) ou indirect (Otto Rank a montré que l’abandon des cadavres aux vautours en Inde, aux chiens au Tibet et en Sibérie, aux hyènes en Afrique, n’est qu’un transfert du cannibalisme des funérailles); enfin embaumement et momification (ancienne Égypte, Indiens du Pérou , Navahos). Parfois, on se contente de la décomposition naturelle: tours de silence de l’Inde, ensevelissement (Chine, Europe et Amérique contemporaines, pays sémites, Méditerranée classique). Les tombes sont alors d’une infinie variété: tumuli, pyramides, grottes funéraires naturelles ou creusées, paniers ou nattes dans les arbres (en Afrique surtout), maisons ordinaires, etc. Toutefois, le stade du pourrissement étant foyer d’anomie et d’impureté, on saisit pourquoi, d’une part, on s’efforce de l’accélérer (exposition au soleil, au feu), de le retarder (onctions ou frictions), de s’en préserver (isolement du cadavre), et pourquoi, d’autre part, des êtres «asociaux» (sorciers, criminels) sont privés de funérailles et deviendront des mânes errants, des fantômes inconsolables, des morts obsédants ou des vampires.

Certaines professions semblent liées directement à la mort. En Chine, par exemple, les funérailles réunissaient les géomanciens en quête de lieux fastes pour les tombes, les fabricants de catafalques et de bières, les comédiens, les artificiers, les artisans qui façonnaient les tablettes des morts et les figurines de papier; dans l’ancienne Rome, les libitinaires lavaient les corps et fournissaient chanteuses, pleureuses, musiciens et gladiateurs; le Tibet avait ses dépeceurs de chair, la Thaïlande ses incinérateurs patentés, l’Égypte ses constructeurs de tombeaux, comme la société d’aujourd’hui a ses employés des pompes funèbres. Il va sans dire que les riches et les pauvres, les nobles et les gens de la plèbe, les castes supérieures et les castes inférieures n’accèdent pas au même faste funéraire.

Cette étude insistera plus spécialement sur les moyens mis en œuvre par les sociétés pour lutter contre les effets dissolvants de la mort.

1.- Les conduites rassurantes

Les attitudes symboliques

On a remarqué, et cela de façon quasi générale chez les populations sans machinisme, que les cérémonies sont plus rapprochées dans la période où le chagrin est le plus intense: les gens du lignage se réunissent pour boire, manger, chanter les louanges du disparu, ce qui constitue une manière de prolonger son existence ici-bas. Des sacrifices sont alors offerts pour engager l’âme du mort à passer dans le «monde des esprits» (l’inconscient?) sans causer d’ennuis; il faut bien qu’après les derniers honneurs le défunt chargé de cadeaux se résolve à accomplir son destin post mortem. Ce qui frappe, en tout cela, c’est l’effort de «présentification» du disparu. Ainsi, le mort préside parfois ses propres funérailles, revêtu de ses plus beaux habits, majestueusement assis et donnant l’impression d’être encore vivant. Ne faut-il pas voir dans cette coutume un mécanisme de dépassement de la mort, un moyen conçu par le groupe pour agir contre le chagrin?

D’autres comportements visent le même but. Il arrive, en effet, notamment chez les Mossi (Burkina Faso), qu’un parent de la personne décédée, une femme de préférence, revête les oripeaux du mort, imite ses gestes, sa manière de parler, ses disgrâces physiques, porte éventuellement sa canne ou sa lance; les enfants du défunt l’appelleront «père», les épouses «mari». Les Yoruba (Nigeria) connaissent une coutume dans laquelle un homme masqué représente le défunt, rassure les vivants sur son nouvel état et leur promet une abondante progéniture. Il y a bien là des procédés de reniement ou d’incorporation qui protègent contre l’extinction de la personnalité, car la mort, évidemment, s’attache toujours à l’individu; ils permettront au groupe de recouvrer son unité et sa stabilité un instant perturbées. Le culte des reliques s’inscrit dans une telle finalité: il s’agit, le plus souvent, soit d’objets ayant appartenu au défunt (les armes plus spécialement), soit de symboles susceptibles de provoquer une présence, soit d’ossements.

Les rites de conjuration du chagrin prennent parfois une forme inattendue dont le but principal est de fournir une progéniture au mort. De fait, chez les Nuer (Soudan), chez certains groupes bantu et quelques populations du Burkina Faso et du Bénin, si le défunt n’a pas d’enfant, un membre de sa famille, son frère de préférence, s’accouple avec une femme quelconque, le plus souvent avec la veuve (« mariage fantôme»); les enfants qui naîtront de cette union appartiendront effectivement au défunt («père», mais non géniteur), continueront son existence ici-bas, le «rassureront» dans sa vie future. Il en va de même si le mort est une femme: son époux entretiendra des relations sexuelles avec une sœur de la défunte; les enfants qui viendront au monde auront la morte comme «mère», tandis que la génitrice se cantonnera dans son rôle de tante maternelle; en aucun cas il ne s’agit de mariage effectif comme cela se produit dans le lévirat et le sororat. Il faut voir dans cette coutume non seulement un moyen d’honorer le mort, mais aussi et surtout un procédé pour lui assurer des enfants qui sacrifieront à son intention, sinon les risques de ne pouvoir devenir ancêtre sont grands.

Vis-à-vis du mort, deux attitudes restent concevables. Les pleurs, tout d’abord, à condition qu’il soit obéi à des canons culturels précis; il n’est pas permis à quiconque de manifester ostensiblement sa douleur et sous n’importe quelle forme. D’où l’existence des pleureuses, ces «fonctionnaires de la tristesse», si nombreuses chez les Juifs de l’Ancien Testament, chez les Indiens du Pérou et surtout en Afrique noire (vociférations chez les Bambara du Mali et les Sara du Tchad). L’autre procédé, qu’on rencontre chez divers Indiens d’Amérique latine et dans l’Afrique animiste, s’adresse moins au mort qu’à la mort. Il s’agit de manifester son mépris ou son indifférence moqueuse: d’où, par exemple, les actions parodiques au cours des funérailles, les comportements burlesques, les accoutrements ridicules, les cris joyeux.

2 - Les phénomènes de participation

Parmi les modes de relations privilégiées entre les défunts récents et les vivants conçues par l’imagination pour lutter contre l’action perturbatrice de la mort, les phénomènes de participation – réelle ou symbolique – occupent une place de choix, comme les faits de possession et la réincarnation.

La possession

Si le chamanisme, ou voyage mystique de l’âme qui rivalise avec les dieux, caractérise avant tout les populations mongoliques et amérindiennes, la possession est plus spécialement africaine. On peut y déceler deux types principaux. Le premier voit le sujet envahi par une puissance hostile, dangereuse, qu’il faut rejeter par exorcisme ou simplement neutraliser. Ainsi les Thonga (Afrique du Sud) craignent-ils d’être possédés par les « esprits ancestraux» des Zulu, leurs voisins. La maladie, et notamment la maladie mentale, a souvent une telle origine. Le second, au contraire, procède de l’épiphanie, la puissance qui possède, exalte et enrichit le possédé tandis que l’exorcisme cède la place à l’adorcisme, fait qu’il est loisible de retrouver chez les Songhay (Niger), les Yoruba (Nigeria), les Éthiopiens de Gondar.

Certes, les deux formes s’expriment souvent – du moins avant l’intervention du groupe social qui extirpe l’âme étrangère (premier cas) ou consacre sa présence (deuxième cas) – par des comportements semblables (désordres psychomoteurs, hystérie, catalepsie, hébétude, mutité ou loghorrée, etc.) et, dans les deux situations, la collectivité se sent également concernée tant il est vrai que le bien et le mal ne s’attachent que rarement à l’individu isolé. Toutefois, théologiquement, la distinction est importante. L’adjonction d’une âme nouvelle provoque la désorganisation totale ou partielle de la personnalité dans la «possession maléfique», mais accélère sa promotion, la vivifie dans la «possession bénéfique».

La possession avec ou sans transe, qu’elle soit attitude mystique, technique thérapeutique (selon le schéma: possession X exorcisme X fixation du génie dans un autel X adorcisme) ou pure théâtralité, déborde le domaine ici étudié, puisque l’individu «habité» ou «monté», comme disent les Hausa (Niger), peut l’être par une autre entité que le défunt.

La réincarnation

La croyance en la réincarnation des défunts est admise par de nombreuses religions «orientales» (orphites de l’ancienne Égypte, pythagoriciens, manichéens, certains néo-platoniciens) et asiatiques (brahmanistes); elle joue encore, en Afrique noire, un rôle prépondérant. En effet, «les morts récents ont tendance à renaître dans leurs petits-enfants à la différence des ancêtres fondateurs, dont la place symbolique est fortement marquée à la base du code ou de la loi commune, ces morts-renaissants reflètent plus directement une dénégation de la mort. Une dénégation, c’est-à-dire une façon de faire «comme si» la mort n’existait pas pour la famille. Dans cette famille immortelle, l’individualité ne serait, à la limite, qu’un accident de l’espèce» (M. C. et E. Ortigues). Qu’elle soit symbolique (c’est-à-dire nominale) ou réelle (ontologique), la réincarnation a pour fin majeure d’assurer à la fois, malgré les interruptions de la mort, la continuité de la vie sociale, son renouvellement (le re-naissant n’est que très exceptionnellement la reproduction de ce qu’il était) et son éventuel enrichissement (puisque le nouveau-né a une force vitale supérieure à celle du vieillard). Elle permet, en outre, de rattacher plus intimement le monde d’ici-bas à celui de l’au-delà, d’autant que le même sujet se réincarne, la plupart du temps, plusieurs fois, voire indéfiniment. Chez les Ashanti du Ghana, c’est le «sang» qui renaît dans la lignée utérine, tandis que le «principe masculin» rejoint les ancêtres et que l’«âme» retourne au Créateur. Chez les Kikuyu du Kenya, seule l’âme «collective» qui participe du phylum social se réincarne, tandis que l’autre âme se tourne vers les ancêtres.

On peut rattacher à la réincarnation les faits de métempsycose (ou réincarnation ouverte sur les animaux, voire les plantes). Faut-il voir, dans cette union homme-animal, la preuve d’une étroite affinité qui caractériserait tous les vivants humains et non humains? C’est possible. Toutefois, la réincarnation dans un animal apparaît tantôt comme une punition, tantôt comme un temps de purification, ou tout simplement comme une technique de «présentification» du défunt aux vivants.

Le culte des ancêtres

On ne doit pas mettre sur le même plan le culte des ancêtres – activité rituelle, canonique, réglée par la liturgie, authentique institution – et le sentiment de la présence des morts, singulièrement des êtres récemment décédés. Même si le défunt ne possède pas d’autel, même si l’on ne sacrifie pas sur son crâne, il reste souvent présent: il peuple les rêves des survivants. Les morts sont alors tenus pour des vivants d’un genre particulier avec qui il faut compter ou composer et avec qui on s’efforce d’avoir des relations de bon voisinage; on ne saurait, à ce niveau, parler de religion stricto sensu. De même, il importe de séparer, d’une part, le culte des morts – respect serait un mot plus juste –, qui se manifeste notamment par les conduites de maternage lors des funérailles, le soin accordé aux reliques, éventuellement support d’un rite authentique, voire les diverses techniques pour écarter les mânes encombrants, et, d’autre part, le culte des ancêtres proprement dit. Cette attitude, cette fois clairement religieuse, vis-à-vis des morts «se fonde sur l’idée tout à fait juste que l’homme est un élément du divin, qu’il soit fait à l’image de Dieu, ou qu’il ait reçu de la divinité une entité spirituelle qui est sa véritable substance vitale, ou encore qu’il descende directement de la divinité par la chaîne de ses ancêtres et participe au divin par le miracle de la génération et de la naissance. Ce sentiment d’un lien entre la divinité et l’homme mène logiquement à certaines croyances concernant les relations entre les vivants et les morts» (A. E. Jensen).

Le culte des ancêtres est la plus antique religion pratiquée par les Chinois. Mille ans avant notre ère, alors que les tisserands jouaient un rôle social prépondérant (la femme possédait la maison, le mari était avant tout un gendre), seuls pouvaient se réincarner les ancêtres maternels à qui se destinait le culte. Quand, ultérieurement, les forgerons s’imposèrent, une mutation profonde s’effectua au bénéfice des ancêtres paternels dont on célèbre toujours le souvenir par des tablettes placées sur leurs autels: les offrandes sont déposées par le patriarche du groupe familial. L’ancêtre reste le modèle à suivre et, chaque fois qu’un vivant accomplit un exploit, c’est l’ancêtre qu’on décore. Enfin, tout homme s’efforce d’avoir de nombreux enfants afin, quand il aura rejoint les défunts, d’être honoré comme il se doit (M. Granet, 1929). Le shintoïsme, ou religion traditionnelle du Japonais, accorde une place de choix aux kami, ou esprits des défunts. De fait, les kami de la famille, du clan, du village et de la nation (esprit des ancêtres de l’empereur) peuplent le ciel, les arbres, les pierres (nature), les outils aratoires, les instruments de cuisine (culture); ils président aux joies et aux peines de leurs successeurs, ils les récompensent et les châtient éventuellement; en revanche, ils ont besoin des hommes qui facilitent leur existence (offrande d’une épée aux guerriers, d’un miroir aux femmes). Les plus illustres des kami ou, du moins, les plus puissants accèdent au rang des divinités et sont l’objet de cultes directs. De même, les Israélites de l’époque primitive pensaient que leurs morts vivaient dans le sheol, où ils s’intéressaient au sort de leurs enfants et petits-enfants: Jérémie évoquera encore, sur le lieu de la sépulture de Rachel, «ses pleurs amers» (Jérémie, XXXI, 15). Les Hébreux nomades – par opposition aux sédentaires qui rendaient le culte aux baals – vénéraient les elohim, c’est-à-dire les esprits des morts doués de pouvoir surhumain et de savoir étendu. Sans se réduire, comme on l’a cru, à l’«ancestrolâtrie», ni même à l’«ancestrisme», l’animisme négro-africain revêt une réelle importance: soit qu’on évoque les morts de manière anonyme et collective (ancêtres lointains) ou qu’on les interpelle en les nommant (ancêtres immédiats, ancêtres mythiques divinisés pouvant être le premier homme, le démiurge ou le moniteur associé à Dieu dans l’acte créateur, un ancêtre tribal accédant au panthéon); soit que le culte s’adresse à l’ancêtre comme fin unique (nombreux Bantu, Kabre du Togo, Zulu d’Afrique du Sud), ou à Dieu par la médiation de l’ancêtre (Ba Kongo de l’Inkisi, Bwa du Burkina Faso, Sérer du Sénégal), ou au Génie, c’est-à-dire à la divinité seconde créée par Dieu pour le bénéfice de l’homme, par le truchement de l’ancêtre (Diola); soit qu’il s’agisse seulement d’invocations verbales, de cérémonies sacramentelles ou d’offrandes simples, individuelles ou familiales, avec ou sans effusion sanglante; soit que l’homme seul détienne le couteau du sacrifice ou que la femme puisse participer au rite, éventualité assez rare, il est vrai; soit, enfin, qu’on rende le culte sur un autel, sur une tombe, sur une pierre levée, sur un reliquaire, en un lieu déterminé de la brousse, en n’importe quel endroit.

3.- Les croyances apaisantes

Mort-apparence et mort-renaissance

Un des procédés les plus efficaces pour contester les effets annihilants de la mort est d’en faire une néantisation de l’apparence sensible seulement, c’est-à-dire de l’individu. La mort devient alors la médiation de l’individu vers le collectif, considéré dans ce qu’il a de plus solide, la communauté des ancêtres. On pourrait même, dans une perspective de psychanalyse jungienne, se demander si la communauté des ancêtres ne serait pas la forme transcendée, hypostasiée, de la conscience du groupe, une projection dans l’utopie (monde idéal) du désir qu’a le groupe de perdurer sans fin. Encore qu’il faille, à ce niveau, reprendre la distinction entre les ancêtres récents, toujours nommés, susceptibles de se réincarner ou de renaître dans leurs petits-enfants, et les ancêtres lointains, généralement anonymes, si l’on excepte les grands fondateurs. Les «morts-renaissants» reflètent plus directement une dénégation de la mort.

Ainsi entendue, la mort se définit comme transition, passage, changement d’état; elle est encore épreuve initiatique (pour le défunt qui, cheminant dans l’au-delà, doit vaincre des difficultés multiples et s’efforcer de mériter son statut d’ancêtre) ou, si l’on préfère, renaissance; enfin, elle devient condition de renouvellement (le vieillard impotent pourra se réincarner dans un enfant) et source de fécondité (mort rituelle de l’animal à fin religieuse; sacrifice humain, crucifixion du Christ). Tant il est vrai que nous sommes, comme l’a montré Jung, en présence d’un archétype universel qui structure la pensée archaïque (Malaisie, Polynésie, Amérique indienne, Eskimo), hante la conscience onirique, enrichit la création littéraire ou artistique (thèse de M. Guiomar) et donne un sens aux pratiques de l’occultisme, du spiritisme et de la liturgie chrétienne d’aujourd’hui.

De la mort-négation à la négation de la mort

La mort, en tant que négation totale de l’être, n’était pas ignorée des populations archaïques qui, toutefois, semblaient y voir une sanction, la plus grave de toutes. Elle frappait soit des individus coupables par exemple de sorcellerie, soit des sujets qui avaient subi une «mauvaise mort», c’est-à-dire une mort non conforme aux exigences de la coutume (mort par noyade ou par l’effet de la foudre, et, notamment en Afrique, mort d’une femme en couches), soit les personnes qui, n’ayant pas d’enfant pour sacrifier après leur décès, ne sont pas parvenues à intégrer le monde des anciens (Afrique, Chine, Insulinde), voire, enfin, les individus des classes inférieures (ancienne Égypte). Il importe, toutefois, de ne pas confondre absence de demeure des morts avec mort-annihilation: en effet, si les Kamba du Kenya abandonnent les cadavres, ils n’en croient pas moins que les esprits des défunts s’installent dans les figuiers sauvages, et l’on ne manque pas, le cas échéant, de les y honorer; il arrive même qu’on leur construise de minuscules huttes afin qu’ils puissent échapper aux intempéries.

De la mort, négation intégrale de l’être, à la négation de la mort, il n’y avait qu’un pas que certains penseurs de l’Antiquité occidentale ont franchi. Aucune philosophie n’a poussé aussi loin que celle d’Épicure la négation de la mort puisque, pour lui, la mort n’est rien. Réunissant le matérialisme de Démocrite et l’hylozoïsme, Épicure réduit l’univers à une collection d’atomes indivisibles et éternels, mais différents de taille et de poids. L’âme humaine, qui n’est rien d’autre qu’une rencontre fortuite d’atomes plutôt ronds et siégeant dans la poitrine, ne saurait donc, tout comme le corps, prétendre à une quelconque immortalité. Second point important, la crainte de la mort est injustifiée: «Familiarise-toi avec l’idée que la mort n’est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation; or, la mort est la privation consciente de cette dernière. Cette connaissance certaine que la mort n’est rien pour nous a pour conséquence que nous apprécions mieux les joies que nous offre la vie éphémère parce qu’elle n’y ajoute pas une durée illimitée mais nous ôte, au contraire, le désir d’immortalité [...]. Ainsi, celui des maux qui fait le plus frémir n’est rien pour nous, puisque, tant que nous existons, la mort n’est pas et que, lorsque la mort est là, nous ne sommes plus. La mort n’a, par conséquent, aucun rapport ni avec les vivants ni avec les morts, étant donné qu’elle n’est rien pour les premiers et que les derniers ne sont plus» (lettre à Ménécée). Ainsi, tout cesse avec la mort, et la crainte de l’au-delà n’est donc qu’une vaine crainte. On a pu dire d’Épicure que non seulement il avait atomisé le cosmos, mais encore qu’il avait néantisé la mort: «La mort est un fantôme, dira plus tard Feuerbach, une chimère puisqu’elle n’existe que quand elle n’existe pas» (L. Feuerbach, Mort et immortalité).

Dédramatisation de la mort

Attitude philosophique, certes, mais qui ne manque pas de se manifester dans le comportement, la dédramatisation de la mort fut hautement illustrée dans l’Antiquité. N’est-ce pas la position de Socrate qui choisit de mourir en absorbant le poison pour convaincre ses disciples que la mort n’a rien de redoutable: «Je crois aux dieux athéniens, comme n’y croit aucun de mes accusateurs. Et puisque Dieu existe, il ne peut arriver rien de mal à l’homme juste ni pendant sa vie, ni après sa mort» (Platon, Apologie de Socrate, 35 d). N’est-ce pas plus encore le point de vue des stoïciens? Pour Sénèque, par exemple, l’existence d’ici-bas n’est qu’une propédeutique pour l’au-delà: «Comme le sein maternel qui nous porte neuf mois ne nous forme pas pour l’habiter toujours, mais bien pour ce monde, où il nous dépose assez forts déjà pour respirer l’air et souffrir les impressions du dehors, ainsi le temps qui s’écoule de l’enfance à la vieillesse nous mûrit pour une seconde naissance. Une autre origine, un monde nouveau nous attend.» La mort, pas plus que la naissance, ne doit nous épouvanter; elle n’est rien d’autre que la naissance à l’éternité. «Abandonne de bonne grâce des membres désormais inutiles, dis adieu à ce corps que tu fus si longtemps sans habiter [...]. Voici venir le jour où tomberont les voiles, où tu seras tiré de ton immonde et infecte demeure» (in M. Hadas, The Stoic Philosophy of Seneca, 102^e lettre).

De l’«amortalité» à l’immortalité

La mort n’étant qu’exceptionnellement destruction totale de l’être, la croyance en la perdurabilité de la personne (ou plutôt de ses constituants privilégiés) semble fort répandue. Cette «amortalité», que Frazer appréhende comme «la prolongation de la vie pour une période indéfinie, mais pas nécessairement éternelle», n’est généralement conçue par les populations sans machinisme que sur le modèle de la vie présente. Les morts, dans l’au-delà, mangent, boivent, éprouvent des sentiments, sont capables de passions et même se reproduisent ! C’est que la mort se définit, répétons-le, comme un passage, une transition, «une sorte de vie qui prolonge, d’une façon ou d’une autre, la vie individuelle. Elle est, selon cette perspective, non pas une idée, mais une image, comme dirait Bachelard, une métaphore de la vie, un mythe si l’on veut» (E. Morin). Cette croyance se retrouve tout particulièrement en Afrique noire animiste: âmes ou fragments d’âmes, principe vital, doubles sont susceptibles, en effet, d’amortalité, se conservent selon des modalités extrêmement diverses et peuvent entretenir avec le vivant des rapports multiples autant que variés. Toutefois, il semble qu’on soit en présence d’une croyance universelle: ka des Égyptiens, eidolon des Grecs, genius des Romains, rephaim des Hébreux, frevoli des anciens Perses, corps astral des spirites modernes, représentent des éléments qui échappent à la destruction.

L’humanité, toutefois, a connu, en des périodes différentes selon les sociétés ou les aires de civilisation, une profonde mutation. Tout d’abord, le monde des vivants et celui des défunts se différencient plus nettement dans l’espace (localisation des morts), dans les modalités de vie (les défunts perdent certains traits anthropomorphes) et dans les rapports (les manifestations des morts se font plus discrètes). Ensuite, certains défunts privilégiés (fondateurs de clans, chefs) parviennent à l’état de grands ancêtres, puis de héros civilisateurs ou de démiurges, enfin de divinités proprement dites, créatrices, omnipotentes qui ne sont jamais nées et ne mourront jamais. Enfin, le «double» s’intériorise, se spiritualise et devient une âme immortelle. C’est ainsi qu’on peut lire au-dessus du sarcophage de Séti  Ier, à Thèbes, ces deux mots gravés: «Résurrection, Éternité».

Nulle part peut-être plus qu’en Égypte le droit à l’immortalité n’a été reconnu aux hommes avec autant de foi et de conviction. D’abord réservé aux seuls pharaons, il fut, peu avant l’an 2000, reconnu à tous les Égyptiens. Non seulement l’âme (ba), mais encore le double (ka), qui semble constituer ce qu’il y a de plus profond dans la personnalité de l’individu tout en étant l’émanation d’un ka familial (on y a vu l’individualisation du Mana), ne sont pas détruits par la mort. Cette foi en l’immortalité explique probablement le soin minutieux apporté à la conservation du corps qui, en aucun cas, ne saurait être mutilé: d’où les techniques d’embaumement et de momification, d’où son dépôt dans la «maison d’éternité» avec des aliments, des parures, des figurines en ronde bosse (concubines, esclaves, uchebti devant éventuellement effectuer les travaux difficiles qu’imposerait la divinité). Le nom du défunt (qui fait aussi partie de sa personne) est gravé sur le monument funéraire, ce qui permet aux prêtres et aux passants d’évoquer le disparu, tandis qu’un hiéroglyphe (oiseau avec une tête humaine) rappelle l’âme du défunt qui vole près du soleil, séjourne dans des oasis, ou réside sous terre. Les mythes eux-mêmes aident à mieux comprendre cette volonté de survivre et cette confiance illimitée en la vie plus forte que la mort.

La philosophie grecque, à son tour, a fait de l’immortalité de l’âme une idée-force de ses systèmes: le Phédon et le Phèdre de Platon sont parmi les plus remarquables hymnes à la gloire de l’âme qui ne saurait périr. On connaît, d’un autre côté, le précepte bouddhiste: «L’homme n’est pas comme la banane un fruit sans noyau, son corps contient une âme immortelle.» Les défunts ne sont-ils pas, pour les Kabyles, les ilakherten, c’est-à-dire les «gens de l’éternité»? Enfin, il suffit de rappeler de quelle façon les philosophes spiritualistes et les religions de salut (islam, christianisme surtout) ont développé et approfondi la croyance en l’immortalité de l’âme, en y ajoutant une notion neuve, celle de résurrection.

La résurrection des morts, médiation pour la vraie vie

L’animisme des sociétés archaïques, a-t-on dit, s’efforce de nier la mort en affirmant qu’elle est privation existentielle – et l’existence est alors celle de l’individu – plutôt que négation essentielle: destruction du tout apparent qu’est le moi, mais jamais destruction de tout. Pour les Noirs d’Afrique, par exemple, «la vie, au sens le plus fort, n’est pas individuelle ou dérivée et la mort joue sur la manifestation secondaire, l’individu» (R. Jaulin).

Tout autre est la position des philosophes et des théologies résolument personnalistes. Dans l’impossibilité où elles se trouvent d’oublier la mort et ses effets annihilants, il ne leur restait plus qu’une seule éventualité, la résurrection: «Vos morts vivront, leurs corps ressusciteront», prophétisait Isaïe. La résurrection des morts n’est-elle pas la plus consolante de toutes les croyances puisqu’elle réhabilite le corps et l’associe au destin de l’âme? Comme l’écrivait Pascal au sujet de la mort de son père (lettre à sa sœur Gilberte, 1er oct. 1651) : « Ne considérons donc plus la mort comme des païens, mais comme des chrétiens, c’est-à-dire avec l’espérance [...] puisque c’est le privilège spécial des chrétiens. Ne considérons plus un corps comme une charogne infecte, car la nature trompeuse le figure de la sorte, mais comme le temple inviolable et éternel du Saint-Esprit. » C’est pourquoi les élus, après le Jugement dernier, auront un corps resplendissant, car ce qui a été ici-bas un tabernacle vivant ne saurait disparaître à tout jamais. Certes, l’épreuve de la mort est douloureuse, voire effroyable, mais les chrétiens ont de quoi surmonter la crainte qu’elle inspire. Car, dit encore Pascal, «sans Jésus, la mort est abominable, mais avec lui c’est une chose sainte, douce et joyeuse pour le véritable croyant». Si mourir revient à estimer ce qu’on perd ou la perte qu’on fait, l’animal meurt moins que l’homme et la plante moins que l’animal. Si l’estimation s’effectue à partir de ce qu’on gagne, rien ne meurt moins que l’homme. Cette réduction au non-être qu’est la mort devient le moyen adéquat de racheter le paradis perdu par la médiation de la mort du Christ (mort féconde par excellence), car celle-ci est «l’action totale de la vie du Christ, l’action décisive de sa liberté, la pleine intégration de son temps total dans son éternité humaine». De la sorte, la mort reste simultanément «le sommet de l’extrême impuissance de l’homme» et «la plus haute action de l’homme» (K. Rahner, cité par E. L. Gaboriau). Le péché a introduit la mort, mais la rédemption (mort féconde) permet de la transcender, et la mort devient la transition nécessaire pour atteindre le salut authentique, qui est la vision de Dieu.

Le thème de la résurrection des corps qui seront accompagnés des arrouah (sing., ruh), ou «souffles subtils», constitue également une idée maîtresse de l’islam: là encore, le retour (ma‘ad) supposera, lors du Jugement dernier, la reddition des comptes (hisab) et la pesée (mizan) des actions humaines: «Qui aura accompli le poids d’un atome de bien le verra; qui aura accompli le poids d’un atome de mal le verra» (Coran, IC, 7-8). Croyants et incroyants devront passer sur le pont du Sirat, «fin comme un cheveu et tranchant comme un sabre» (hadith), jeté sur la partie supérieure de l’enfer: Dieu aidera les justes; les réprouvés tomberont dans la géhenne. Mais, contrairement au christianisme, il n’y a pas dans l’islam de rédemption, et la vision de Dieu (ru’yat Allah) ne semble pas, en général, constituer l’essence de la béatitude éternelle (L. Gardet).

La fusion dans l’Un-Tout

Les thèses fondamentales du brahmanisme pourraient se résumer ainsi : identité du moi profond (atman) et du principe fondamental de l’univers (brahman): transmigration des âmes (samsara) en référence directe avec les actes des existences antérieures (karman), le salut (moksha) réside dans la libération du karman, puisque le perpétuel recommencement d’existence est un perpétuel recommencement de souffrance. Ainsi, au-delà de ce monde des apparences et des existences individualisantes, il faut atteindre l’absolu véritable: l’atman-brahman, car «ce qui est au fond de l’homme et ce qui est dans le soleil sont une seule et même chose». Pour atteindre à l’immortalité (dans le Brahma), il faut détruire en soi toute éventualité de désir.

Si le brahmanisme vise la saisie de l’Être, le bouddhisme s’attache plutôt à l’appréhension du devenir: «Là, la substance sans causalité; ici, la causalité sans substance» (Oldenberg). Pour le Bouddha n’existent que des états qui se succèdent pour constituer un monde et un moi illusoires, tandis que la soif d’être, «qui conduit de renaissance en renaissance accompagnée du plaisir et de la convoitise qui trouve çà et là son plaisir», ne peut qu’engendrer souffrances et tourments. La sagesse, cette fois, ne peut être que « l’anéantissement du désir, l’anéantissement de la haine, l’anéantissement de l’égarement », en quoi se résout le nirvana. Puisque la vie (donc le désir) entraîne nécessairement la mort, et que la renaissance (réincarnation, métempsycose) ne fait que réintroduire le malheur de vivre pour mourir, le nirvana apparaît comme une protestation contre l’inévitabilité de la mort (individuelle et individualisante): désormais «le torrent de l’être est arrêté, la racine de la douleur est détruite, il n’y a plus de renaissance».

Malgré des présupposés métaphysiques différents, brahmanisme et bouddhisme refusent donc l’existence individuelle au profit de la grande vie cosmique, qui n’est pas sans rappeler la « mort maternelle », c’est-à-dire l’amour de la Terre-Mère où l’on attend d’être inhumé: «La terre est donc maternisée en tant que siège des métamorphoses de mort-naissance et en tant que terre natale de l’antre», écrit E. Morin. Le «néant» du nirvana, c’est donc le gouffre d’en deçà et d’au-delà des métamorphoses et des manifestations, le gouffre de l’unité et de l’indétermination ; c’est le gouffre de la réalité première, antérieure à Brahman lui-même : autrement dit, ce néant, c’est " l’être pur absolu " (E. Morin).

4.- La société industrielle d’aujourd’hui

Le « primitif » et nous

Ceux qu’on a coutume d’appeler «primitifs» ne vivent généralement pas dans la crainte de la mort, parce qu’ils n’accordent pas, comme l’homme d’aujourd’hui, un rôle important à l’individualisation de la personne. Comme le soulignait justement P. L. Landsberg, leur mentalité participative les empêche de « consommer la mort sous la catégorie de la séparation et de la déréliction ». Cela pourrait expliquer leur solide équilibre psychologique, la rareté des névroses et des suicides, contrairement à ce qui se passe en Occident. De plus, dans les sociétés archaïques, la mort ne suscite pas le sentiment d’absence et surtout d’«irremplacement» (adoption du criminel qui prend la place de sa victime, lévirat et sororat, réincarnation, rôle de la famille élargie, etc.). Au contraire, les sociétés industrielles vivent dans un cadre étroit (famille nucléaire), et le principe d’individualisation rend impossible ou impensable le remplacement automatique du défunt, ce qui ne manque pas de susciter plus d’un traumatisme grave. Autre différence capitale: en Afrique, par exemple, si les morts occupent une grande place dans la vie sociale, ils n’en sont pas moins à leur place, comme dit R. Bastide, c’est-à-dire que le culte qui leur est dû est «extérieur et institutionnalisé». Chez l’homme blanc, les défunts, en vain exorcisés, deviennent des «activités intérieures à l’homme» ou, pour parler le langage des psychiatres et des psychanalystes, des fantasmes, des « formes obsessionnelles de l’inconscient » : là, le dialogue dont l’homme tire grand bénéfice ; ici, le monologue sans fin, stérile, débilitant. Enfin, dans les sociétés traditionnelles, le deuil paraît rigoureusement codifié et fonctionnalisé : les Ifaluk de Micronésie cessent subitement toute plainte, toute désolation une fois les funérailles achevées. Rien de tel dans les sociétés occidentales. Personne n’est préparé à son rôle de «deuilleur» auquel on n’a pas le droit de penser à l’avance: d’où l’anxiété (source de culpabilité), la hantise de mal s’acquitter de ce rôle. «On doit faire ressortir les contradictions qui existent entre l’encouragement à la dépendance exclusive et l’absence de techniques de remplacement des personnes dans le deuil, entre un système qui favorise l’ambivalence, l’hostilité et la culpabilité et l’absence dans les rites et les rôles de tout moyen d’expression pour ces mouvements affectifs. À cet égard, beaucoup de sociétés sont mieux organisées que la nôtre» (J. Stoetzel).

Survivances ou « archétypes »?

L’horreur du cadavre en décomposition (qui prend de nos jours le prétexte de l’hygiène), l’association entre la mort et l’initiation (surtout en cas de guerre, quand elle a un rôle initiatique intégrateur), le prestige accordé à la mort féconde (risquer sa vie, donner son sang pour la patrie, pour la foi, pour l’idéal politique), le maintien de la mort-naissance (l’homme se survit par l’hérédité chromosomique; il a le souci de léguer son nom; il espère en l’au-delà s’il est croyant), l’importance octroyée à la mort maternelle, la place de la mort dans la vie économique (métiers de la mort) ou dans l’art (M. Guiomar), les relations entre les morts et les vivants (occultisme et spiritisme; croyance en l’âme immortelle; fête des morts; culte des saints, substitut du culte des ancêtres), telles seraient, entre autres, et en dépit des mutations dues aux conditions différentes de vie, les survivances primitives dans la civilisation d’aujourd’hui. À moins qu’il ne faille y voir avec Jung des «archétypes universels», c’est-à-dire des infrastructures permanentes de l’inconscient collectif.

N’est-il pas curieux de constater que l’homme moderne retrouve aujourd’hui des comportements archaïques qu’il avait perdus? La technique des en-feu rappelle, par exemple, la surélévation des cadavres que pratiquaient les Indiens d’Alaska et les Alakafufes de la Terre de Feu; la thanatopraxie qui présentifie le cadavre (l’exemple américain du P.-D.G. défunt assis à son bureau et à qui on vient rendre hommage est bien connu) est un retour aux pratiques négro-africaines; la cryogénisation, qui suspend la dégradation biologique du corps par conservation à basse température, est la forme nouvelle que prend, pour le mort américain, l’attente de la résurrection; le mouvement de propagande en faveur de la crémation donne un sens nouveau à l’une des techniques les plus anciennement connues de l’humanité, et que le christianisme et l’islam avaient rigoureusement proscrite. Enfin, le collectivisme marxiste reprit le principe sur lequel reposait l’optimisme de la mentalité archaïque et qui ne considérait pas la personne comme individuée.

Les données nouvelles

La société technico-industrielle pose, en ce qui concerne la mort et les morts, des perspectives nouvelles dues à l’appréhension scientifique et à la laïcisation. «L’humanité, lit-on dans Le Capital, ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre.» C’est pourquoi Marx néglige la mort qui est hors des atteintes de «l’énergie pratique de l’homme», d’une part, et parce que, d’autre part, «la praxis en elle-même, et singulièrement la praxis révolutionnaire, contient en elle les participations biologiques, civiques, culturelles, philosophiques qui refoulent la mort» (E. Morin). Mais, aujourd’hui, la science a son mot à dire (B. Glaser, G. Strauss). Non seulement elle opère une distinction rigoureuse entre mort clinique, mort écologique, mort cellulaire, non seulement elle prescrit des règles d’hygiène rigoureuse, mais encore elle accroît l’espérance de vie, recule la sénescence et promet l’immortalité (R. W. C. Ettinger). Et le poète communiste P. Eluard chante pour demain «le règne des hommes indestructibles». Toujours est-il que la laïcisation de la mort tend à se généraliser. Déjà, en France, le décret du 22 prairial an XII prescrivait qu’aucune inhumation ne devait avoir lieu dans les églises, temples et synagogues; plus tard, la loi du 28 décembre 1904 retira aux églises le service extérieur des pompes funèbres, ce monopole devant appartenir aux communes à titre de service public. Les enterrements civils se multiplient. De même le président Mao livrait aux tracteurs les champs sacrés des morts. Cette laïcisation n’empêche pas, ainsi que le souligne Philippe Ariès, que la mort soit devenue, comme jadis le sexe, le principal interdit du monde moderne. Les morts sont encombrants !  Jadis ils reposaient pieusement au cœur de la cité: défendre sa ville, c’était avant tout défendre ses morts; puis, les cimetières furent rejetés à la périphérie: «Nul ne pourra élever aucune habitation ni creuser aucun puits à moins de cent mètres de nouveaux cimetières.» Aujourd’hui, les cimetières urbains sont saturés (au Japon, seuls les membres de la famille impériale peuvent être enterrés à Tokyo; depuis 1985, et malgré ses 145 000 tombes, le cimetière d’Arlington, à Washington, ne reçoit plus que des présidents ou des médaillés militaires), et l’on parle de plus en plus de transférer les défunts loin des grandes capitales. En outre, les logements exigus ne permettent plus l’exposition des cadavres et les routes encombrées rendent difficiles les convois funéraires. En bref, les morts posent aux urbanistes des problèmes particulièrement délicats, signes des temps nouveaux. D’autant que chasser les morts, c’est aussi risquer de les voir revenir, sous forme de fantasmes morbides, hanter l’inconscient de leurs imprudents survivants !  Paradoxe insoutenable, jamais l’humanité n’a autant fait pour exalter l’homme, prolonger sa vie et proclamer ses droits, or jamais elle n’a affecté pour l’homme un aussi grand mépris (hier, 38 millions de morts au cours de la Seconde Guerre mondiale, dont des millions de déportés qui ont péri dans les camps nazis; aujourd’hui, menace de la guerre atomique). L’homme veut devenir immortel, dit R. W. C. Ettinger. Qu’il commence donc par lutter contre le génocide et la guerre, contre la faim qui assaille le tiers de l’humanité, contre les accidents d’automobile (30 000 décès par an aux États-Unis), contre la pollution atmosphérique. Tout autre attitude n’est qu’illusion ou hypocrisie !