HOBBES (Thomas) 1588-1679

Thomas Hobbes appartient pratiquement à la génération de Descartes (il naît au moment où la Grande Armada menace l’Angleterre), mais sa longévité (il meurt à quatre-vingt-onze ans), la lenteur avec laquelle il élabore son œuvre laissent croire qu’il est venu après lui. En fait, leurs pensées se forment à la même époque et leur rivalité hargneuse tient à leurs ressemblances. Étendant à la pensée, au discours et au désir le mécanisme rigoureux qu’il discerne dans le monde physique et le mouvement animal, Hobbes s’intéresse de manière privilégiée à la morale et à la politique auxquelles il veut donner un véritable statut scientifique. Appliqué à l’analyse des forces en présence dans l’état de nature où «l’homme est un loup pour l’homme», le modèle mécanique conduit ainsi à poser la nécessité de la toute-puissance du souverain et celle d’un État conçu comme une machine parfaitement organisée. Cette conclusion suppose qu’au mécanisme naturel se trouve substitué, par le contrat, sous la forme du commonwealth, de l’État, un mécanisme tout artificiel dont le souverain est l’ingénieur et le maître. La souveraineté en est l’âme artificielle qui donne la vie et le mouvement au corps tout entier. Chaque citoyen, mû par ce mécanisme, accomplit son devoir. La justice et les lois sont une raison et une volonté artificielles. Le commonwealth est fabriqué à l’image de la machine humaine naturelle. Mais il est l’œuvre des hommes gouvernés par le souverain, «ce dieu mortel». Son véritable sens est de fabriquer l’homme. «Let us make man »: faisons l’homme. C’est le dernier mot de Hobbes.

1. L’auteur du «Léviathan»

La vie de Hobbes est toute simple et tout entière consacrée à l’étude et à la méditation. Il fait de bonnes études jusqu’en 1608 à Magdalen Hall, à Oxford, avant d’entrer au service des Cavendish, famille puissante, titulaire du comté de Devonshire, à laquelle il demeurera toute sa vie attaché. Les seuls événements marquants de son existence sont les trois voyages qu’il fait en France et en Italie (1610, 1629-1630, 1634-1636), à titre de précepteur et de compagnon, en particulier avec deux futurs comtes de Cavendish. Ces voyages l’ouvrent aux problèmes de la science et de la politique de son temps, tout comme le séjour d’exil auquel il se contraint lui-même de 1640 à 1651, à Paris, où il entre en contact avec tout ce que la ville compte de bons esprits.

Les hommes de sa génération sont encore capables d’un savoir encyclopédique. De fait, on le voit se passionner pour les mathématiques, étudier le problème de la vision, dont il présente une interprétation radicalement mécaniste, dès 1630, dans le Short Tract on First Principles; il donne, en 1628, une traduction de l’Histoire de Thucydide, à laquelle on se réfère et que l’on réédite encore.

Ce dernier trait met en lumière l’intérêt dominant que Hobbes porte aux problèmes politiques, qui seront à trois reprises au centre de ses œuvres. En 1640, circule sous le manteau des Elements of Law qui constituent une première esquisse de ses réponses. Puis il conçoit une grande somme philosophique, les Elementa philosophiae, qui sont publiés en désordre; la partie politique, le fameux De cive, qui assure sa réputation, paraît à Paris en 1642, mais la première partie, le De corpore, n’est publiée qu’en 1655 et la deuxième, le De homine, en 1658.

Entre-temps, le célèbre Léviathan, en 1651, rassemble en quelques chapitres les principes de l’anthropologie de Hobbes et présente, une troisième fois, dans une fresque grandiose, ses idées politiques. Entre sa cinquante-deuxième et sa soixante-dixième année, Hobbes aura donné le meilleur de son œuvre.

Après 1660, il écrira encore certains textes polémiques, comme le Behemoth (1660) ou A Dialogue between a Philosopher and a Student of Common Law in England (env. 1666). Puis il ne sortira guère de sa retraite que pour se livrer à quelques disputes mathématiques assez malencontreuses.

2. Un mécanisme strict

On parle souvent de Hobbes comme d’un philosophe matérialiste. Certes, il définit bien les corps comme ce qui coïncide avec quelque partie de l’étendue et ne dépend pas de notre pensée. Mais l’étendue elle-même n’est rien d’autre pour lui que le phénomène d’une chose existant sans l’esprit, le phénomène de l’extériorité. Et la matière n’est rien elle-même, sinon un mot par lequel on désigne les corps en général, considérés dans leur extension ou leur grandeur et dans leur capacité à recevoir une forme. Ce matérialisme est donc plutôt une théorie du fa´iuesjai, de l’apparaître, des apparences, un phénoménisme doublé d’un nominalisme.

Bref, l’effort de Hobbes se concentre moins sur un problème métaphysique que sur un problème de physique. À la manière de Descartes, avant Descartes, comme le montre bien le Short Tract of First Principles, il conçoit le monde dans les termes d’un mécanisme strict, en termes de mouvements caractérisant des corps définis par leur étendue et par leur forme. Tout mouvement consiste dans le passage continu d’un lieu à un autre. Tout corps est en mouvement ou en repos. Quand un corps est en mouvement, il se meut éternellement à moins d’en être empêché. Être actif ou passif, pour un corps, c’est être la cause ou l’effet d’un mouvement. La force elle-même n’est que la vitesse d’un mouvement multipliée par elle-même. Pour essayer de rendre compte d’un état tendanciel, d’un pouvoir, Hobbes forge le concept de conatus, d’endeavour, de mouvement à travers un espace et un temps moindres que tout temps et tout espace assignables.

Ainsi armé, Hobbes décrit le comportement humain en termes mécanistes. La vie d’un animal consiste dans le «mouvement vital» qui l’anime, qui consiste d’abord dans la circulation du sang. Elle se manifeste dans le «mouvement animal»: celui-ci est à la fois, d’une part, sous forme de conatus, désir se développant en passions et volonté, c’est-à-dire ultime désir passant à l’acte; d’autre part, réactions des parties internes du corps mues par des mouvements issus de corps extérieurs, c’est-à-dire sensations, puis imaginations, tous mouvements intérieurs capables de réagir sur le mouvement animal et de déclencher gestes, mouvements des membres ou paroles.

Les pensées elles-mêmes ne sont donc que des mouvements internes provoqués par des mouvements extérieurs qui «apparaissent» ou «réapparaissent» – encore une application de la théorie du fa´iuesjai – sous la forme de sensations, de phantasmes, d’imaginations, de souvenirs. Par sens, on entendra le jugement que nous portons sur les objets à partir de leurs phantasmes, leur signification. Entre ces pensées, des liaisons mécaniques s’établissent, formant des «trains de pensées», des associations, qui sont à la fois des associations de mouvements et des associations de significations. À ce discours mental se substitue un discours verbal, ce qui permet d’enregistrer et de signifier, pour autrui comme pour soi-même. La raison est ce discours verbal, dans la mesure où il consiste dans la mise en ordre correcte des mots dans nos affirmations. Elle est ratiocination, un calcul correct de «tout ce qui peut être pris en compte» par des «noms» par des «mots», le calcul de leurs rapports d’inclusion et d’exclusion dans un système de pensées correctement enchaînées. À partir de l’expérience des trains de pensées passés, on peut imaginer dans une certaine mesure l’avenir et y penser. Ainsi le désir peut-il réaliser son essence et tenter d’assurer la voie du futur désir: n’est-il pas chez l’homme le désir de désirer?

L’enchaînement des mouvements forme un système radicalement nécessaire, qui englobe l’enchaînement des pensées et des volontés dans toutes leurs conséquences. Ce que l’on appelle liberté n’est que la nécessité non empêchée par des interférences extérieures.

3. De l’état de nature à l’omnipotence du souverain

C’est sur ces bases, estime Hobbes, que peut désormais être élaborée une véritable science de la morale et de la politique, à partir de l’expérience raisonnée des mouvements des corps et de l’esprit. Ce qu’Euclide a fait pour la géométrie et Galilée pour la physique, lui s’estime en mesure de le faire pour la politique, et ce sera la première science politique accomplie.

Dans un système nominaliste, il faut bien partir des individus qui disposent tous de forces, tant physiques que spirituelles, pratiquement égales, puisque le plus faible a toujours assez de force pour tuer le plus fort. Or chacun, mû par son propre mouvement vital qui tend à se conserver indéfiniment par inertie naturelle et qui se traduit par le désir de durer, tend à s’emparer de tout ce qui, selon les calculs de sa raison, peut lui permettre de survivre. Entre les individus qui coexistent s’établit à partir de cet état primordial d’égalité, qui est l’état même de la nature, un système d’équilibre, résultat de la composition mécanique des désirs, des craintes et des forces en présence. Né du désir et de la crainte, de la défiance rationnelle de chacun à l’égard de chacun, cet état, où chacun a un droit légal sur toutes choses, et même sur le corps de l’autre, est un état de guerre strictement conforme, pour chacun, à un calcul correct de sa raison. Chacun, tout en s’efforçant d’accumuler le plus de puissance possible, demeure pratiquement égal à chacun des autres. Une égale menace réciproque pèse sur tous. État d’équilibre, l’état de nature est un état d’instabilité, d’insécurité et de misère. Il ne comporte ni société, ni agriculture, ni industrie, ni justice, ni injustice, ni lettres, ni arts, ni sciences d’aucune sorte. Chacun, en proie à une crainte continuelle et au risque de la mort violente, vit une vie solitaire, misérable, bestiale et brève. D’où la formule célèbre: dans l’état de nature, «l’homme est un loup pour l’homme».

À ce point de misère et de malheur, la crainte de la mort suffit à déterminer chacun à s’imposer n’importe quel sacrifice, pourvu que sa vie soit sauve et sûre. La loi de nature, qui n’est rien d’autre qu’un théorème de la raison, une droite ratiocination, répond au désir éprouvé par chacun de se conserver soi-même, en proposant à tous la paix pour but, avec le moyen d’y parvenir. Si l’égalité et l’équilibre ne suscitent qu’un désordre en perpétuelle insécurité et instabilité, il est évident que, seule l’inégalité, et le déséquilibre qu’elle installe, permet d’instaurer un ordre constant, stable, assuré. Le seul moyen de la paix est d’ériger un pouvoir commun tout-puissant qui imposera sa loi à tous dans la communauté politique et, du même coup, assurera un ordre et une paix. Pour y parvenir, il faut que, par une sorte de contrat, chacun s’accorde avec chacun pour renoncer au droit de se gouverner lui-même et pour remettre tout son pouvoir aux mains d’un seul homme, en lui reconnaissant un pouvoir souverain constitué de la somme des pouvoirs de tous, afin qu’il en use comme il le juge expédient, pour leur paix à tous et leur commune défense.

Ainsi se trouve institué le souverain, qui dispose d’un pouvoir absolu, unique, indivisible, irrésistible. Les citoyens demeurent liés par le contrat, lui seul ne l’est pas, car il n’a contracté avec personne. Sa légitimité ne tient qu’à sa toute-puissance désormais. Il est au-dessus de tous les pouvoirs; il n’a pas de devoirs, il n’a que des fonctions. Il est au-dessus des lois et au-dessus des droits, puisqu’il fait les lois et qu’il octroie les droits. Il n’est même pas tenu par une loi naturelle, puisqu’il en serait le seul juge. D’ailleurs la loi naturelle n’est rien d’autre qu’un théorème, une proposition établie par un calcul rationnel. Le peuple lui-même ne peut s’opposer à lui: le peuple, le commonwealth lui-même sont contenus dans la personne du souverain et en sont inséparables. Hobbes s’efforce ainsi de montrer que, seule, l’omnipotence du souverain, le caractère absolu de son pouvoir, rend possible l’accomplissement rationnel de sa fonction, c’est-à-dire le maintien d’un ordre pacifique et sûr dans l’État.

4. État rationnel et pouvoir absolu

Quoiqu’on l’en ait accusé, Hobbes ne justifie ainsi ni le tyran, ni le chef totalitaire. Tout au contraire. Ses contemporains ne s’y étaient pas trompés, qui l’accusaient souvent de préparer la ruine de l’État. Considérant jusqu’au bout la sauvegarde de la vie, du mouvement vital, comme la clef de voûte de son mécanisme, il accorde en effet à tout citoyen menacé dans sa vie par le fonctionnement de l’État le droit de se défendre et de résister par tous les moyens. On lui a reproché de légitimer ainsi la révolte. Il n’a jamais reconnu qu’un droit irrépressible à la résistance individuelle devant le péril de mort. Mais il a établi que, dans l’État, l’homme en tant qu’homme disposait, sous peine d’absurdité, d’un droit inaliénable et imprescriptible. C’était la première expression de la doctrine des droits inaliénables de l’homme.

Pour comprendre Hobbes, il faut se placer dans la perspective qui est la sienne, accepter jusqu’au bout le modèle mécanique qu’il propose. Ce sont les limites et les insatisfactions de l’homme qui alimentent ses passions et sa méchanceté. La toute-puissance du souverain le délivre de ses passions, de leurs excès, de leurs abus, «purifie le sang du souverain et corrige la méchanceté de la nature humaine». D’autres avaient déjà dit de Dieu que sa toute-puissance était au principe de sa perfection. Dans le souverain, la raison ne trouve plus d’obstacles. Le souverain n’a plus d’intérêts particuliers: son intérêt se confond avec l’intérêt général. «Le roi est ce que je nomme le peuple.» Le souverain ne peut vouloir et accomplir que le bien de l’État. Il est la raison en acte. Ce n’est pas, comme chez Platon, le philosophe qui est fait roi. C’est le roi qui, en vertu du caractère absolu de son pouvoir, devient philosophe. Les princes du XVIIIe siècle crurent comprendre qu’ils devaient devenir des despotes éclairés.

À plus strictement parler, la théorie de Hobbes ne se justifie complètement que dans la perspective d’un rationalisme absolu selon lequel le commonwealth peut devenir une machine parfaitement rationnelle, ordonnée, gouvernée par la personne désormais parfaitement rationnelle du souverain absolu. C’est un thème qui, sous d’autres formes, refleurira chez Hegel et dans le scientisme marxiste.

Dans ce cadre, il n’y a pas d’autre justice que la justice du souverain. C’est lui qui, dans sa toute-puissance, par le moyen des lois civiles, définit le juste et l’injuste, le bien et le mal. Non seulement il dit le bien et le mal, mais il en détermine, il en impose la pratique. Vieux rêve rationaliste enfin accompli, sa toute-puissance permet l’établissement de déterminations efficaces, du savoir du bien au vouloir du bien.