JUSTIFICATION

Introduction

La doctrine chrétienne de la justification de l’homme par Dieu exprime à la fois l’exigence radicale que Dieu a envers l’homme et le salut radical que Dieu donne à cet homme qui ne répond pas à cette exigence. La justification maintient ainsi la justice de Dieu, qui n’a pas «pour métier de pardonner», ainsi qu’ironisait Voltaire, et elle annonce le retournement du jugement en grâce, quand Jésus-Christ meurt condamné, lui l’innocent, pour faire vivre les hommes, ses accusateurs coupables. Par sa formulation juridique abrupte, par son apparente immoralité, par le sérieux qu’elle établit dans les rapports mortellement conflictuels entre l’homme et Dieu, la doctrine de la justification est au cœur de toute la tradition théologique issue de la Bible.

La justification du pécheur consiste pour celle-ci en la description du rapport de grâce, d’une grâce active et créatrice, entre Dieu et l’homme. Être justifié, c’est être agréé par un amour qui abat l’orgueil et relève l’humilité. La justification s’oppose ainsi au légalisme, qui compte sur les mérites de l’obéissance, comme d’ailleurs au libertinisme, qui spécule sur l’inconscience ou l’impuissance de l’indulgence. La doctrine de la justification réapparaît au premier plan de la réflexion théologique dès que le christianisme risque de s’affadir en une morale de la vertu progressive ou de s’ériger en un jugement impénétrable. Augustin et Luther sont ici les deux plus grands noms de la tradition théologique occidentale. Aujourd’hui, où l’homme ne tremble plus pour son salut éternel, la doctrine de la non-justification de l’homme par lui-même garde toute son actualité, si l’on peut dire, sécularisée. Elle se manifeste, dans l’athéisme de Sartre par exemple, comme le refus de toute tentative pour justifier a priori ou a posteriori les risques de la liberté et comme une modeste invitation à agir, sans prétendre se sauver soi-même.

Les sources bibliques

Le sens classique du mot «juste» désigne celui qui accomplit les actes vertueux que lui indique sa raison délibérative et qui observe ainsi les lois établies et l’égalité souhaitable. «Nous appelons juste, dit Aristote, ce qui est susceptible de créer ou de sauvegarder, en totalité ou en partie, le bonheur de la communauté politique» (Éthique à Nicomaque , V, 13). Le juste connaît le bien et s’habitue à le pratiquer. Il trouve par là sa véritable nature, sa finalité et son équilibre. Il ne redoute rien d’autre que de ne pas vivre à hauteur de lui-même. Il habite dans une «lumière d’estime», qui lui épargne l’humiliation de soi comme la présomption. Il rend à chacun et à chaque chose ce qui lui est dû. Il conforme sa conduite à sa connaissance et sa connaissance au bien qui l’oriente. La justice dans une telle perspective apparaît bien comme la vertu des vertus, mais la justification n’a pas de place ici.

Pour comprendre comment le mot grec dikaiosunè (justice) a pu être traduit par justificatio , il faut recourir à un autre contexte, celui de l’Ancien Testament. Là se trouve l’idée fondamentale selon laquelle la justice n’est pas estime de soi, mais relation de l’homme à celui qui le juge, c’est-à-dire à Dieu. L’homme est soit trouvé injuste, soit déclaré juste. Le juste n’est plus ici l’homme vertueux ni l’homme transformé par une expérience initiatique, mais l’homme confronté à la barre d’un tribunal avec celui qui l’accuse (l’accusateur est un des noms du diable, du diabolos , du diviseur entre l’homme et Dieu, dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament; voir Job, I, 6-11; Zach., III, 1; Apoc., XII, 10) comme avec celui qui le juge en juste juge: Dieu son créateur et son défenseur. Cette parabole juridique est essentielle pour comprendre la notion biblique de justification. Par juridique, il faut entendre ici non l’application impersonnelle de sentences statiques, mais l’atmosphère tendue et dramatique d’un procès vivant, où la conviction n’est pas faite d’emblée, où les vies sont à plaider, où le verdict, encore incertain, changera cependant tout, où, par suite, l’homme accepte de comparaître à la convocation judiciaire de Dieu, tout comme Dieu accepte de comparaître à la contestation protestataire de l’homme. Ainsi le Livre de Job raconte à la fois la justification par Dieu d’un homme, réputé coupable, et la mise en accusation par l’homme d’un Dieu, qui apparaît injuste. La justification est fondamentale pour l’homme de la Bible. Nul ne peut vivre s’il se sait réprouvé, désavoué par son Dieu, qui détourne sa face de lui. La relation avec Dieu fait l’obscurité de l’existence ou sa gloire. C’est en ce sens une relation d’amour intense, qui ne saurait s’affaiblir en indulgence, toujours signe d’indifférence secrète. Les institutions de l’Ancien Testament (sacrifices d’expiation, déclarations de pureté par le prêtre, actes symboliques des prophètes) sont marquées par cette dramatisation du rapport avec Dieu, que l’on peut offenser et courroucer comme un amant bafoué, mais que l’on recherche aussi comme celui dont la joie rendra le bonheur de vivre.

Dans le Nouveau Testament, la justification garde la même signification. Deux faits y rendent encore plus radicale la tension d’amour judiciaire entre Dieu et son peuple. Tout d’abord, Jésus-Christ manifeste le verdict de Dieu sur l’humanité. Ni les juifs religieux, avec leur obéissance à la loi, ni les païens non religieux, suivant la voie de leur conscience, n’accomplissent la justice à l’égard de Dieu, déclare Paul au début de l’Épître aux Romains. Le verdict est donc jugement sur l’humanité totale. Personne ne peut se justifier devant Dieu. Mais, second fait, «l’homme est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi» (Épître aux Romains, III, 28), c’est-à-dire l’homme croit que Jésus-Christ lui fait cadeau d’une justice étrangère à sa possession. La foi reconnaît que le salut vient par la grâce et non par le mérite, par la réception et non par l’acquisition. La justice, qui vient de Dieu, c’est la justification du pécheur.

Théologie occidentale et théologie orientale

En Orient, les grands thèmes pauliniens sur l’universalité du péché et le salut par la foi seule ont eu moins d’importance que les thèmes de Jean sur l’unité de vie entre Christ et les siens, sur la gloire déjà présente de la transfiguration. En revanche, après avoir été une réflexion centrale de l’Ancien et du Nouveau Testament, la justification est devenue le débat classique de la théologie occidentale. Elle le doit surtout à Augustin. Dans sa lutte contre le moine breton Pélage, Augustin retrouve exactement les accents de Paul dans l’Épître aux Romains. Pélage soutenait que Dieu ne peut pas exiger l’impossible de l’homme: «Si l’homme le doit, il le peut; s’il ne peut pas, il ne le doit pas non plus» (Celestius perf. just. , III, 5). Autrement dit, on revient ici de la justification biblique à la justice aristotélicienne. Par sa vertu chrétienne l’homme acquiert son salut. La grâce demeure seulement une aide prévenante, qui incline le cœur à se décider à bien faire. La grâce ne justifie pas sans les œuvres de l’homme, par la force créatrice de sa déclaration d’amnistie. La grâce prépare, assainit, coopère avec le mérite humain.

Augustin, qui a expérimenté l’impuissance de la volonté à sortir du péché et qui a reçu l’illumination de sa libération gratuite, est révolté par ce moralisme de Pélage. À ses yeux, il rend vaine la croix de Jésus-Christ, qui de sauveur est devenu seulement modèle de vertu. Augustin défend donc avec passion la toute-suffisance de l’amour que Dieu nous porte. «De Dieu nous tenons le pouvoir, le vouloir et le faire» (De gratia Christi et de peccato originali , I, IV, 5). De même que l’homme a reçu gratuitement de Dieu l’être, lors de la création, de même il reçoit gratuitement de lui la capacité de bien faire, lors de la rédemption. Tout est grâce, selon le grand enchaînement de décisions et d’exhortations dont Paul a décrit la suite: «Ceux que Dieu a connus d’avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l’image de son Fils, et ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés, et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés, et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés» (Épître aux Romains, VIII, 29-30).

Que devient, dira-t-on, la liberté humaine dans cette annonciation du salut totalement effectué par Dieu? Mais la prédestination n’est pas le déterminisme, ni la vocation la contrainte, ni la justification la passivité. Augustin montre clairement que si Dieu donne tout ce qu’il ordonne, ce qu’il ordonne presse l’homme de répondre par la gratuité de l’amour à l’amour gratuit. Quand, au tribunal de Dieu, Jésus-Christ innocent devient l’accusé et l’exécuté, l’homme, qui se reconnaît coupable et qui se voit épargné, pardonné et aimé, ne peut qu’entrer à son tour dans la dynamique de la justification, qui est de faire grâce, puisque l’on vit soi-même sans aucun mérite. Augustin conclut: «Présente-moi quelqu’un qui aime: il sent ce que je veux dire» (In Evangelium Johannis , XXVI, 5). Contre le moralisme de Pélage, comme aussi contre le déterminisme dualiste des manichéens, Augustin, en défendant la justification comme l’avait fait Paul, a légué à la tradition théologique et philosophique occidentale la notion de la gratuité créatrice.

Réforme et Contre-Réforme

C’est en grande partie sur la compréhension théologique de la justification que le christianisme occidental se divisa au XVI^e siècle. D’Augustin à Luther, la justification qui donne le salut a été de plus en plus liée aux conditions de la pénitence. Elle est plus ou moins devenue un processus curatif, un perfectionnisme progressif. Le baptisé reçoit pardon de ses péchés antérieurs ainsi qu’une grâce coopérante, qui opère en lui la satisfaction réparatrice. Ainsi la puissance sacramentelle peut-elle faire naître en lui un véritable mérite (tantôt encore insuffisant: meritum de congruo ; tantôt adéquat: meritum de condigno ), sans que l’on puisse cependant jamais assurer de manière absolue que le jugement de Dieu correspondra exactement ici au jugement de l’Église, médiatrice des grâces sacramentelles. Le Moyen Âge, sans cependant jamais renier explicitement l’augustinisme, est une mise en forme scolastique des conditions, détaillées mais jamais assurées, selon lesquelles peut jouer la justification de l’homme par Dieu.

On comprend mieux le réveil théologique de Luther si on le voit comme une redécouverte, à partir de Paul et d’Augustin, de l’absolue gratuité de la justification du pécheur. Née à l’occasion d’une protestation de docteur en théologie contre le trafic des indulgences, la Réforme imposa à nouveau au cœur de la chrétienté la réflexion sur la justification. «Quand quelqu’un est capable de dire: grâce au Christ, qui est ma justification, je suis enfant de Dieu et n’en doute point, bien que je n’aie pas de bonnes œuvres à invoquer (c’est d’ailleurs ce qui nous manque à tous), celui-là croit comme il faut croire. Mais cette grâce est tellement grande que l’homme s’en effraie et qu’il lui devient difficile de croire. Notre foi accorde à Dieu l’honneur de pouvoir et de vouloir faire ce qu’il a promis, à savoir justifier les pécheurs» (Luther, Sur Romains , IV, 5). Pour manifester que cette justification n’est pas une action initiale de Dieu, une grâce seulement prévenante qui serait progressivement remplacée par l’action devenue méritoire de l’homme, mais qu’elle est constamment la grâce gratuite qui nous met en mouvement, Luther forge la fameuse formule: «toujours pécheur, toujours pénitent, toujours justifié», que Karl Barth explique ainsi: «Celui-là [le pécheur] je l’étais et je le suis encore... Celui-ci [le justifié] je le suis déjà et je le deviendrai» (Dogmatique , IV, 1). Afin d’insister sur le caractère gratuit de la justification, l’orthodoxie réformée formula les divers concepts (justitia aliena et forensis ). Ces concepts risquaient d’ailleurs, en concentrant l’attention de manière polémique sur les voies de la justification, de faire oublier sa source, le Christ justificateur et vivificateur. Le dogme de la justification par la foi seule risquait de devenir ainsi la source d’une nouvelle scolastique.

Le concile de Trente (1545-1563) répondit à la conception de la justification prônée par la Réforme et donna en fait la première définition dogmatique de l’Église catholique sur la question. La définition de Trente insiste sur le changement (translatio ), qui fait de l’homme, né fils du premier Adam, un enfant de Dieu adopté, un héritier de la vie éternelle. «La justification n’est pas seulement le pardon des péchés, mais aussi la sanctification et la rénovation interne par la grâce sanctifiante, en tant que principe permanent de la vie surnaturelle. Par une acceptation volontaire de la grâce et de ses dons, l’homme devient d’injuste juste et d’ennemi ami.» Le baptême est la cause instrumentale de la justification. Le processus de la justification s’appelle renaissance. Il faudrait donc anathématiser «celui qui dirait que l’impie est justifié par la foi seule, au sens où il comprendrait que rien ne serait requis de lui pour accompagner la grâce de la justification et où il ne serait nullement nécessaire qu’il soit ni préparé, ni disposé lui-même à cette grâce par un mouvement de sa propre volonté».

Tel est l’essentiel des textes sur la justification autour desquels se joua en partie le débat entre Réforme et Contre-Réforme, puis à l’intérieur du catholicisme entre les jansénistes et leurs adversaires. On peut se contenter ici de deux remarques. D’une part, il y a manifestement un malentendu, exagéré par la polémique, entre les deux thèses, car la justification par la foi seule n’a jamais tendu à omettre la rénovation ni la sanctification qui l’accompagnent, comme les bons fruits poussent spontanément sur les bons arbres. L’accusation implicite contre la justification gratuite d’omettre la renaissance de l’homme paraît donc abusive, bien que certaines formulations de la justice purement «étrangère» lui fournissent matière à contre-attaquer. D’autre part, n’y a-t-il pas cependant une différence profonde entre la gratuité absolue de la justification du pécheur selon Luther et la progressive sanctification disciplinée du pardonné selon le concile de Trente? En identifiant justification et sanctification, la formulation de Trente manifeste-t-elle assez que dans le christianisme, comme le disait Kierkegaard, «le contraire du péché n’est pas la vertu, mais la foi»?

Débats contemporains

Le débat sur la justification n’est plus au premier plan de la réflexion théologique comme il l’a été durant tant de siècles. L’absence du mot justification dans les tables analytiques du second concile du Vatican est déjà un indice. Deux raisons à cela: d’une part l’homme sécularisé et les croyants eux-mêmes sont moins sensibles au jugement final de l’homme envers son prochain et envers le monde. Si les contemporains de Paul, d’Augustin et de Luther s’interrogeaient passionnément sur la colère et la grâce de Dieu, les hommes d’aujourd’hui reportent leur passion sur la relation avec autrui. Le salut apparaît moins un verdict ultime qu’une décision constante d’écouter, d’agir, d’aimer, au lieu de se refermer, de se lasser et de se laisser aller au non-sens de l’histoire. D’autre part, il est certain que depuis Luther et le concile de Trente les positions respectives se sont rapprochées. Par exemple, le théologien catholique Hans Küng a soutenu que la doctrine de la justification dans la Dogmatique de Karl Barth était authentiquement catholique. L’avenir dira si Hans Küng voit ici juste ou s’il affadit les oppositions. Il demeure que catholiques et protestants se retrouvent unis sur le salut par la grâce seule, grâce qui n’est pas inactive, mais recréatrice de la totalité de la vie.

Une grande contestation s’est élevée dans les années 1970 contre la représentation classique de la justification, où le sacrifice offert par Jésus-Christ vient apaiser la colère de Dieu et permet alors le rachat de l’homme. René Girard, dont les ouvrages se situent au carrefour de l’ethnologie, de la psychanalyse, de la théorie du roman et de l’exégèse biblique, a particulièrement combattu les notions théologiques de sacrifice expiatoire et de substitution rédemptrice. Elles lui apparaissent comme étant des restes de paganisme maintenus par erreur dans la tradition chrétienne: le paganisme consiste en ce que l’homme imagine, à son image, un Dieu assoiffé de vengeance et de sang, un Dieu mercantile, auquel il faudrait payer des dettes interminables, alors que le Dieu des Évangiles serait, au contraire, celui qui aime inconditionnellement et qui préfère la miséricorde à tout sacrifice. Dans cette perspective, que reste-t-il de la justification? N’avons-nous pas plutôt affaire à une imitation de la non-violence exemplaire manifestée par Jésus de Nazareth sur la terre, pour mettre un terme définitif aux enchaînements des rivalités mimétiques et des vendettas successives qui constituent la trame de l’histoire de l’humanité?

L’attaque est forte. Elle a connu beaucoup d’échos, y compris dans les milieux chrétiens. Mais elle semble jouer sur le double sens du mot «sacrifice», qui peut signifier marchandage et calcul, mais aussi relation rétablie entre Dieu et sa sainteté, d’une part, l’homme et son péché, de l’autre. Cette attaque montre aussi que l’homme préfère toujours une justice (ou une non-violence), qu’il veut exemplaire, à une justification (ou une substitution), qu’il estime immorale et scandaleuse. Mais alors, en supprimant le scandale, est-on sûr que l’on rend encore vraiment compte du salut, qui vient de Dieu et non de nous? En tout cas, la doctrine de la justification demeure aujourd’hui au cœur de la réflexion de la théologie sur le cadeau immérité du salut.

Sans la justification, nous demeurons dans le domaine de l’idéalisme, c’est-à-dire de ce qui devrait se vivre. Avec la justification, nous retrouvons le réalisme théologique, où Dieu lui-même fait pour l’homme ce que l’homme ne se fait pas à lui-même. Naturellement, la justification n’est que la porte ouverte gratuitement par Dieu. À l’homme lui-même ensuite de prendre librement et résolument le chemin ouvert par cette porte, ce qu’il appelle théologiquement la sanctification. Sans justification, la sanctification reste un idéalisme illusoire. Mais sans sanctification, la justification reste aussi une grâce vide, rendue vaine et inerte.

De manière étrange, la réflexion sur la justification paraît rebondir dans les milieux athées contemporains. L’existentialisme de Sartre, en particulier, décrit l’existant humain comme une spontanéité contingente, non justifiée, qui ne doit surtout pas vouloir se justifier elle-même, car elle retomberait dans l’hypocrisie de ceux qui se croient capables de fonder leur propre nécessité. Pour Sartre, le problème du salut n’existe pas, dans la mesure même où Dieu est un concept impossible en tant qu’alliance irréalisable entre la fragilité de la conscience personnelle et la massivité opaque de l’être immuable. À la fin des Mots , Sartre écrit: «Si je range l’impossible salut au magasin des accessoires, que reste-t-il? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui.» Il peut apparaître d’autant plus remarquable que cet athéisme radical ait fort bien vu la pointe de la doctrine chrétienne de la justification: vouloir se justifier soi-même, c’est se perdre dans l’alternative de la bonne conscience, satisfaite à petit prix, ou de la mauvaise conscience, interminablement scrupuleuse. La justification délivre l’homme de l’ambition et du devoir de l’auto-justification. Elle devrait par là même le rendre libre pour un Dieu qui l’agrée dans sa faute et pour un monde qui l’attend dans sa responsabilité. L’athéisme existentialiste paraît ainsi témoigner indirectement du sens véritable de la doctrine de la justification déclarative: Dieu – et Dieu seul – sauve l’homme. La grâce est fondement d’une liberté désintéressée de son propre mérite.

Les nouveaux philosophes, eux aussi pour la plupart athées, paraissent plaider cependant pour une justification qui serait venue d’ailleurs, et qui ne se confondrait pas avec les légitimations idéologiques que les tenants des pouvoirs, ainsi que les peuples, se prodiguent à eux-mêmes. Il y a, dans la justification, une altérité, une transcendance, un roc incontournable, qui s’opposent aux idoles que l’humanité se fabrique pour célébrer ses propres capacités de salut et pour se masquer le mal, sans cesse renaissant.

À cet égard, si difficile soit-elle à admettre pour la raison et si scandaleuse qu’elle apparaisse pour la morale, pour la vertu et le progrès, la doctrine théologique de la justification demeure comme un haut rempart qui empêche de banaliser l’action de Dieu au niveau de la sagesse humaine. La modernité athée fait ressortir indirectement, sinon sa véracité, en tout cas sa portée salutaire pour l’éthique comme pour la politique humaines.