LIVRES DE SAGESSE    (accès au texte)

Les Livres de sagesse sont les ouvrages bibliques qui se donnent pour but d’enseigner la sagesse. On les désigne ainsi non seulement à cause de leur contenu, mais aussi parce que le mot «sagesse» (en hébreu hokmah,  en grec sophia ) revient fréquemment dans le texte et apparaît même dans les titres de certains d’entre eux. Quelquefois l’expression de Livres de sagesse (ou Livres sapientiaux) est appliquée à l’ensemble des ouvrages bibliques de la troisième catégorie, les Livres (Ketoubim ) qui s’ajoutent à la Loi (Torah ) et aux Prophètes (Nebiim ) pour constituer la Bible. En réalité, le titre ne convient réellement qu’à une partie des ouvrages de cette catégorie. De plus, il est important de noter que les divers canons (ou catalogues) de la Bible comportent en ce domaine une discrimination remarquable. Le canon hébreu, adopté plus tard par les Églises protestantes, n’admet parmi les livres sacrés que Job, les Proverbes et l’Ecclésiaste. Le canon du judaïsme hellénistique et le canon chrétien ajoutent deux autres ouvrages, la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Jésus Ben Sira, appelée aussi l’Ecclésiastique, que les juifs et les protestants rangent parmi les apocryphes. Ces livres ont été étudiés et commentés maintes fois par les auteurs juifs et chrétiens. À l’époque moderne, la critique biblique s’est appliquée à en élucider le sens ainsi qu’à en préciser la date et le Sitz im Leben.  Les résultats de ces recherches sont admis, avec beaucoup de nuances, par la plupart des spécialistes. Néanmoins, plusieurs grands problèmes se posent encore, qui divisent les critiques au sujet de ces ouvrages. Tout d’abord, faut-il, comme on l’a fait pendant longtemps, considérer comme parfaitement originale la sagesse d’Israël, du fait qu’elle apparaît au sein d’une religion monothéiste ? N’est-elle pas en réalité une simple adaptation d’une littérature étrangère beaucoup plus ancienne qui était parvenue depuis longtemps à son apogée quand les sages d’Israël commencèrent à l’imiter ? En second lieu, les Livres de sagesse contenus dans la Bible forment-ils un corpus monolithique, où s’expriment les idées d’une classe de scribes homogène et disciplinée ? Faut-il, au contraire, les envisager comme des œuvres divergentes et parfois violemment opposées, qui manifestent une évolution profonde au sein du groupe des scribes et aussi la coexistence de plusieurs courants en lutte les uns avec les autres ? Enfin, le courant de pensée qui s’exprime dans les Livres de sagesse appartient-il exclusivement à la religion d’Israël, au point d’avoir cessé d’exister avec l’apparition du judaïsme rabbinique et du christianisme ? Ou bien faut-il y voir l’origine des mouvements profonds qui ont agité le peuple d’Israël aux environs de l’ère chrétienne et qui ont amené la naissance de ces deux nouvelles formes religieuses ? C’est à ces trois questions qu’on essaiera de répondre.

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1. Les sagesses orientales

Bien avant l’apparition du peuple d’Israël, il y avait des sages dans l’ancien Orient, et spécialement en Égypte et en Babylonie. La Bible fait d’ailleurs fréquemment allusion à eux (I Rois, v, 10-11; Jérémie, XLIX, 7). On sait combien les Grecs admiraient cette sagesse orientale, qu’ils tenaient pour la source de leur propre philosophie. Du côté de la Mésopotamie, la littérature cunéiforme comporte bien des textes de sagesse, mais il faut constater que les textes purement accadiens sont en assez petit nombre. La majorité des recueils sont bilingues et particulièrement suméro-accadiens. Cela semble indiquer que l’origine véritable de cette littérature est sumérienne. Souvent, il s’agit simplement de collections de proverbes de niveau populaire. Mais on connaît aussi des textes très profonds, en particulier une œuvre datant peut-être de 2000 avant J.-C., où sont débattus des problèmes semblables à ceux du livre de Job. D’autre part, bien des récits mythiques sur les origines de l’humanité et de la civilisation apparaissent comme de véritables livres de sagesse. Cette littérature sumérienne s’est répandue dans tout l’Orient par l’intermédiaire des Accadiens, des Hittites, des Hourrites..., mais elle a pris sa forme «classique» en Babylonie dans des ouvrages comme le Poème du juste souffrant , la Théodicée babylonienne , le Dialogue du pessimisme , qu’on peut dater approximativement de 1000 avant J.-C.

En Égypte, la littérature de sagesse apparaît encore plus abondante et plus spécifique, car elle prend très tôt l’allure d’une instruction d’un père à son fils ou d’un maître à son disciple. On y trouve notamment la Sagesse pour Kagemni  (IIIe dynastie), les Maximes de Ptahhotep  (Ve dyn.), les Instructions pour Merikaré  (IXe dyn.), les Instructions d’Amenemhat  (IXe dyn.) et, plus célèbres encore, la Sagesse d’Amenemopé  (autour de 1000 av. J.-C.), les Instructions d’Ankhshanqy  et le Papyrus Insinger  (nettement plus récents).

Si les deux extrémités du Croissant fertile fournissent une abondante moisson de textes, les pays intermédiaires, sans être aussi riches, ont aussi laissé des trésors en ce domaine. Les découvertes de Ras-Shamra (Ugarit) ont révélé un dossier datant approximativement de 1400 avant J.-C., où les éléments de littérature de sagesse ne manquent pas. Mais on connaissait déjà un ouvrage célèbre, les Paroles d’Ahiqar , qui fut rédigé vraisemblablement au VIIe siècle en Assyrie et s’était répandu dans tout l’Orient; on l’avait même retrouvé dans une version araméenne parmi les papyrus d’Éléphantine (Assouan).

Il est donc évident que l’ancien Orient était imprégné de cette littérature de sagesse, dont on peut se demander si elle est religieuse. Elle apparaît en Égypte comme l’œuvre d’une classe de scribes, dont le but est de transmettre aux disciples ou aux enfants les règles générales du succès dans la carrière. En Mésopotamie, au contraire, l’aspect religieux est beaucoup plus net, au point que certains ont voulu identifier plus ou moins les sages et les prêtres. Sans aller jusque-là, on peut considérer comme indéniable que la sagesse de Babylone est beaucoup plus liée à la religion que celle d’Égypte. Mais, là aussi, il semble qu’assez rapidement la sagesse soit passée de l’énumération des règles de vie à une sorte de philosophie de la vie, liée à une réflexion sur les conditions d’existence de l’homme. Elle a donc cherché à pénétrer le mystère des forces occultes de la nature et des destinées d’outre-tombe. Elle a pris ainsi un aspect religieux et un ton philosophique, qui font supposer que les auteurs de sagesse ont cessé d’être des scribes au sens ancien du mot et qu’ils sont bien proches des scribes au sens biblique.

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2. Sagesse ancienne et sagesse classique en Israël

La tradition d’Israël fait remonter à Salomon les origines de la littérature de sagesse. Si l’on admet, avec certains, que les auteurs de sagesse étaient les «gens du roi», capables de rédiger les rapports et d’administrer sagement au nom de celui-ci, il n’est pas impossible que Salomon ait fait appel à des fonctionnaires égyptiens, puisqu’il épousa une Égyptienne. Il est curieux en tout cas de relever dans l’histoire de Joseph (Genèse, XXXVII-XLVIII) bien des détails qui manifestent une connaissance assez précise de la sagesse égyptienne. Plusieurs auteurs, en particulier Paul Humbert, ont mis en relief «les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d’Israël». Il semble que cette vue soit juste. Il n’est nullement question d’admettre une date aussi haute que le règne de Salomon pour un ouvrage tel que les Proverbes. Mais ce livre en particulier, et plus généralement tous les ouvrages de sagesse contenus dans la Bible, bien que rédigés dans les derniers siècles avant l’ère chrétienne, comportent des éléments très anciens qui peuvent parfaitement remonter à l’époque de la monarchie israélite. L’expression même de Proverbes (meshalim,  pluriel de mashal ) désigne de courtes sentences groupées parallèlement en distiques. C’est précisément le genre littéraire utilisé par la Sagesse d’Amenemopé  et par les Instructions d’Ankhsheshanqy.  La ressemblance n’est pas seulement dans la forme, mais aussi dans le fond. On a remarqué depuis longtemps les liens étroits entre la Sagesse d’Amenemopé  et le livre des Proverbes (XXII, 17-XXIV, 22). L’immense majorité des critiques en a conclu à une dépendance du texte biblique à l’égard du livre égyptien.

Mais une vue trop unilatérale des choses est dangereuse. Le dossier de la sagesse babylonienne et, plus généralement, de la sagesse sémitique n’a peut-être pas été suffisamment utilisé encore. En particulier, les textes de Ras-Shamra paraissent devoir être pris en considération d’une manière plus suivie. Les premiers essais de comparaison montrent que le vocabulaire de sagesse qu’ils emploient est souvent apparenté à celui de la Bible, spécialement dans des cas où les parallèles égyptiens ne sont pas très éclairants. Un vaste domaine s’ouvre donc aux chercheurs, dont les découvertes pourraient modifier assez profondément les vues classiques sur les origines de la sagesse d’Israël, en déplaçant celles-ci vers un pays de langue sémitique géographiquement très proche d’Israël.

En réalité, l’ancienne sagesse d’Israël n’est connue que par les fragments qui en subsistent au sein des ouvrages «classiques». Le premier et le plus ancien de ces derniers est le livre des Proverbes. Si l’on met à part la section dont on a parlé et deux ou trois sections semblables, telles que les «Paroles d’Agour, fils de Jaké» (XXX) ou les «Paroles du roi Lamuel» (XXXI, 1-9), si d’autre part on laisse de côté l’introduction (I-IX) et la conclusion (XXXI, 10-31), le corps de l’ouvrage est constitué par deux collections importantes des «proverbes de Salomon», l’une comprenant 373 maximes (X-XXII, 16), l’autre 127 maximes du même genre (XXV-XXIX). Il est difficile de dater ces deux collections, mais tous s’accordent à les placer après l’Exil (586-536) et plutôt vers le IVe siècle avant J.-C. On y trouve, sous une forme presque classique, la vieille sagesse traditionnelle. Elle s’appuie sur une observation concrète, qui souvent n’implique aucune appréciation morale. On souligne le succès des riches, des malins, des flatteurs, des indélicats, de ceux qui savent utiliser les pots-de-vin. Pourtant, l’appréciation critique se manifeste qui vise à tracer une ligne de démarcation entre les sages et les insensés. On distingue et on oppose les gens vertueux et les hommes pervers, les enfants obéissants et les fils sans cœur, les femmes sensées et pudiques et les épouses folles et dévergondées. Le critère de ce parallélisme antithétique est apparemment celui de l’intérêt personnel dans la vie présente. Il y a deux chemins dont l’un – celui des sages – conduit au succès et à la vie, et l’autre – celui des insensés – à la ruine et à la mort. Jamais on n’évoque le problème posé par l’expérience quotidienne, celui de la souffrance du juste et de la prospérité de l’impie. C’est qu’on est persuadé que Dieu est le maître de l’Univers, qu’il bénit les bons et confond les méchants. L’auteur ne se place plus dans l’optique du fonctionnaire royal, mais dans celle de l’«honnête homme». Il expose une morale dont les éléments sont empruntés à l’expérience quotidienne de l’homme «conformiste», mais où Dieu intervient comme celui qui récompense ou punit d’une façon automatique le comportement humain. On se trouve là en face d’une sagesse pleine de psychologie, mais bien proche de celle de La Fontaine. Comme on l’a dit, s’il s’agit d’un humanisme, c’est d’un humanisme très profane. Si l’on songe qu’à cette époque le peuple d’Israël se nourrissait de la lecture des prophètes, il faut convenir que cette sagesse apparaît comme un corps étranger dans la religion d’Israël et comme une forme de pensée totalement opposée au message prophétique. L’aspect religieux, dans la faible mesure où il se manifeste dans ces collections de «proverbes de Salomon», est certainement plus proche de celui qu’on peut découvrir dans les sagesses égyptiennes que dans n’importe quel autre livre de la Bible.

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3. Sagesse contestataire et sagesse mystique

Le plus célèbre des Livres de sagesse est celui de Job. Il est d’ailleurs unique dans la Bible par sa forme littéraire. C’est un drame constitué par plusieurs dialogues en vers, dont le prologue et l’épilogue sont en prose. Il met en scène les souffrances d’un homme juste que Satan éprouve avec la permission de Dieu. On s’accorde à penser qu’il a été rédigé entre le Ve et le IIIe siècle avant J.-C., mais bien des indices obligent à le placer vers la fin de cette période. Si l’auteur est pénétré des images et des idées de l’Orient sémitique, au point que son œuvre est souvent proche du «Job babylonien», il est néanmoins d’une époque récente, car il connaît les grands textes bibliques de Jérémie, du Second Isaïe et même du Premier Zacharie, et, d’autre part, il est très sensible aux influences grecques, tant littéraires que doctrinales. On a dit que c’était un «Eschyle hébreu». On peut d’ailleurs penser qu’il a réalisé son œuvre en brodant sur le thème proposé par le récit en prose qui nous est conservé dans le prologue et l’épilogue.

L’ouvrage proprement dit, constitué par trois cycles de dialogues poétiques entre Job et ses trois amis Eliphaz, Bildad et Sophar, est une mise en question de la doctrine traditionnelle sur la rétribution immédiate. L’auteur refuse d’admettre que les bons sont toujours récompensés et les méchants toujours punis, bien que ce refus soit blasphématoire contre Dieu. Les amis de Job soutiennent la vieille thèse avec des fortunes diverses. Job soutient qu’il est innocent. Il en appelle à Dieu et à sa justice. Parfois désespéré jusqu’à maudire le jour de sa naissance, il reste convaincu que Dieu le sauvera finalement sans qu’il puisse dire comment. La conclusion est donnée par les discours de Dieu (XXXVIII-XLI), qui finalement donne tort à tout le monde, à Job qui demande des comptes, à ses amis qui s’imaginent capables de justifier Dieu. Plus tard, un éditeur du livre ajoutera les discours d’Elihou (XXXII-XXXVII), qui insistent sur la souveraine indépendance de Dieu et le rôle formateur de la souffrance. Mais l’ouvrage dans sa forme authentique n’apporte aucune solution. Néanmoins, par la présentation dramatique des conséquences de la thèse traditionnelle, il a porté à celle-ci un coup terrible. Et cette contestation ne vise pas seulement les milieux religieux étrangers à la sagesse, elle s’adresse aussi et peut-être surtout aux sages. C’est une contestation intérieure aux milieux de sagesse. Elle manifeste que les sages, dans la mesure où ils apparaissent comme un groupe homogène, sont en train de se dissocier en deux tendances, qui iront en s’opposant de plus en plus.

Le courant contestataire s’exprime encore dans le livre de l’Ecclésiaste. Ce mot est la traduction du grec ecclesiastès,  qui rend le mot hébreu qohèlet,  «celui qui rassemble». Le titre est : «Paroles de Qohèlet, fils de David, roi dans Jérusalem». Ce rattachement à Salomon est évidemment une fiction. L’ouvrage doit dater des environs de 200 avant J.-C. Son style est lourd. Sa langue est très contaminée par l’araméen. On dirait presque une langue morte. L’auteur, par contre, a subi manifestement l’influence de la pensée grecque. Sans aller jusqu’à faire de lui un «épicurien hébreu», on constate que son scepticisme et son pessimisme rendent un son parfaitement grec.

Comme le livre de Job, l’Ecclésiaste se demande si la vie vaut la peine d’être vécue. Mais, tandis que Job passe par l’épreuve de la souffrance, Qohèlet est un roi très puissant et parfaitement sage, qui a joui de tous les plaisirs de la vie, les plus élevés comme les plus bas. Sur tous, il a vu s’étendre l’ombre de la mort. Tout est vain. La diversité cache l’éternel retour des choses. La richesse ne sert à rien, mais la vertu n’assure pas le bonheur. Il n’y a pas d’espoir après la mort. Profitons modérément de la vie en prenant soin d’éviter le chagrin et la souffrance. On croirait lire Épicure ou, du moins, Horace. Mais ce pessimisme est compensé, sinon corrigé, par l’affirmation répétée que Dieu est la providence du monde et des hommes. Certains ont vu là des gloses ajoutées par un éditeur soucieux de l’orthodoxie de l’ouvrage. Il paraît plus vraisemblable d’admettre que ces passages appartiennent à l’œuvre originale. Celle-ci représente un effort extraordinaire pour unir en un syncrétisme audacieux la croyance traditionnelle d’Israël et la philosophie grecque, dans sa forme la plus dépouillée de tout mysticisme. L’épicurisme lui-même a revêtu un certain aspect religieux et s’est exprimé fréquemment par l’adoption d’un genre de vie presque monastique. Il est permis de voir dans l’Ecclésiaste le manifeste d’un groupe hébreu qui, aux alentours de 200 avant J.-C., pousse à l’extrême le pessimisme de Job et la contestation de la morale traditionnelle, tout en conservant l’essentiel du message religieux du monothéisme d’Israël. Ce groupe est manifestement dans la ligne de celui auquel devait appartenir l’auteur de Job. En revanche, il s’oppose violemment à un autre groupe de sages, d’où est sortie la littérature exprimant la «sagesse mystique ».

Il faut entendre par l’expression, peut-être discutable, de sagesse mystique une sagesse que l’homme peut atteindre parce que Dieu la lui communique. C’est un thème courant dans les ouvrages de la sagesse contestataire que l’homme est incapable de parvenir à la sagesse, car Dieu seul la possède et ne la donne à personne. Le fameux chapitre XXVIII de Job exprime magnifiquement ce thème, mais on retrouve sans cesse des idées semblables dans Job et dans l’Ecclésiaste. Ceux qui professent cette doctrine restent fidèles à la vieille notion d’une sagesse humaine acquise par l’expérience, entièrement différente et même opposée à la sagesse divine incommunicable. Ils vont trouver en face d’eux un autre groupe de sages selon lesquels la véritable sagesse est celle de Dieu, qui la donne généreusement aux hommes, rendant inutile la vieille sagesse acquise.

Cette doctrine apparaît déjà dans certaines parties des ouvrages conservés par le judaïsme rabbinique, et particulièrement dans deux passages importants. L’édition définitive du livre des Proverbes comporte une introduction (I-IX) et une conclusion (XXXI, 10-13), qui relèvent manifestement de cette tendance. On y voit apparaître la Sagesse plus ou moins hypostasiée sous la forme d’une femme qui appelle les hommes à entendre sa doctrine (VIII), à participer à son banquet (IX). L’idée est reprise en conclusion dans la célèbre allégorie de la «femme forte», qui donne la force et la sagesse. On trouve des idées semblables dans les «Discours d’Elihou» qui ont été ajoutés au livre de Job (XXXII-XXXVII) pour montrer que, s’il est prétentieux de demander des comptes à Dieu, celui-ci instruit les hommes non seulement par la souffrance, mais aussi en leur parlant, en particulier par des songes. Ces textes adjoints aux Proverbes et à Job se situent dans une ambiance de «révélation» ou, si l’on préfère, de «gnose», c’est-à-dire de salut par la connaissance de la Sagesse divine. Il est manifeste que ces morceaux ont été ajoutés à une époque et dans un milieu où la sagesse contemporaine était «récupérée» : pour éviter le pessimisme de l’Ecclésiaste, on était amené à réintroduire l’optimisme par le biais de la révélation de la Sagesse divine.

Ce milieu novateur s’est exprimé en deux ouvrages que le judaïsme rabbinique a refusé de considérer comme livres sacrés, mais qui furent acceptés dans le canon du judaïsme hellénistique et du christianisme. Le plus ancien des deux est l’Ecclésiastique, dont le titre véritable est Sagesse de Jésus, Ben Sira. Son texte hébreu fut partiellement retrouvé en 1896 dans la geniza  de la synagogue caraïte du Vieux-Caire et, en 1964, dans les ruines de la forteresse de Massada. Malgré les apparences très hébraïques de l’ouvrage, il faut le tenir pour le manifeste d’un homme lié à la fois à la religion traditionnelle d’Israël et à l’hellénisme de son époque. La préface du traducteur grec (vers 125 av. J.-C.) montre que le livre était connu aussi bien en Égypte qu’en Israël. Il est difficile d’échapper à l’impression que l’auteur est le fondateur ou le réformateur d’un groupe qui s’oppose à celui de l’Ecclésiaste, tout en adoptant les mêmes méthodes de syncrétisme. Tandis que Qohèlet représente une sorte d’épicurisme hébreu, Ben Sira évoque plutôt un pythagorisme hébreu, par son insistance sur la méditation, sur les repas en commun, sur le rôle des médecins, dans une ambiance de «mysticisme» apparentée – d’assez loin encore, il est vrai – à celle qui est évoquée par A. J. Festugière dans ses études sur l’hermétisme.

Le chef-d’œuvre de cette littérature est la Sagesse de Salomon, ouvrage rédigé dans le dernier tiers du Ier siècle avant J.-C. Il n’a rien à voir avec Salomon. Quoique certains y aient pensé, il est peu probable qu’on puisse l’attribuer à Philon d’Alexandrie, mais il n’est pas très éloigné de cet auteur, ni par le temps, ni quant à la doctrine. Il émane plutôt d’un groupe de sages hébreux profondément imprégnés d’hellénisme, ce qui amène évidemment à évoquer les thérapeutes dont parle Philon dans le De vita contemplativa.  On peut imaginer que l’ouvrage a été rédigé pour ceux-ci par l’un d’entre eux. Il représente l’épanouissement du courant mystique dans la sagesse d’Israël. Son auteur fait un éloge vibrant de la Sagesse, qu’il présente non plus seulement comme une femme, mais comme une personne très proche de Dieu et dont l’action atteint d’abord le peuple d’Israël, et aussi le monde entier. On passe ainsi à un universalisme, dans lequel la Sagesse s’offre à tous les hommes comme gage d’immortalité bienheureuse. L’auteur apporte une masse d’idées nouvelles, mais il reste dans la ligne inaugurée par le rédacteur de Proverbes, I-IX, et par Ben Sira, la ligne de la sagesse mystique.

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4. La sagesse aux origines du christianisme

Le sort différent réservé par le rabbinisme et par le christianisme aux ouvrages qui expriment le courant de la sagesse mystique est un indice qui ne trompe point. Cela ne signifie pas que, dans une certaine mesure, le rabbinisme n’appartienne lui-même à ce courant, puisqu’il a accepté les Proverbes et Job dans leur édition retouchée. Pourtant, il a rejeté Ben Sira et la Sagesse de Salomon, alors qu’il admettait l’Ecclésiaste parmi les livres sacrés. Cette discrimination montre à l’évidence que, pour les rabbins, la sagesse mystique conduisait directement au christianisme, qui est éminemment une religion de salut par la connaissance. Mais ici deux remarques s’imposent.

Le fait que la sagesse mystique semble étroitement liée à l’hellénisme alexandrin ne doit pas conduire à faire dépendre directement de ce dernier la naissance du christianisme. Outre que celui-ci est apparu sous des formes multiples, il faut surtout souligner la diffusion du judaïsme hellénistique, et donc de la sagesse mystique, à travers tout le monde hellénisé aux alentours de l’ère chrétienne. Les liens entre Alexandrie, Antioche et l’Asie Mineure apparaissent très étroits, en particulier en ce qui concerne les juifs et les chrétiens. C’est plutôt sous l’angle des rapports doctrinaux et littéraires qu’il faut lier les origines chrétiennes à la sagesse mystique, sans minimiser néanmoins l’importance géographique d’Alexandrie et de son milieu juif, si original au triple plan du monachisme, de la pensée et de la puissance politique et sociale.

Une seconde remarque s’impose, à propos des mouvements apocalyptiques et des apocalypses, dont on souligne avec raison, en particulier depuis les travaux de A. Schweitzer, l’importance dans le christianisme primitif. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, les apocalypses représentent une forme de littérature de sagesse. Elles en sont l’expression dans le domaine de la révélation des choses inconnues, c’est-à-dire de l’avenir eschatologique et des réalités de l’au-delà. La différence, c’est que les Livres de sagesse restent du domaine exotérique, tandis que les apocalypses deviennent ésotériques, en tant qu’elles sont réservées à une élite. Il est d’ailleurs remarquable que les ouvrages devenus canoniques parmi les chrétiens, sous le nom de Nouveau Testament soient beaucoup plus proches des Livres de sagesse que des apocalypses, tandis que les livres rejetés sous le nom d’apocryphes sont la plupart du temps des apocalypses. Il faut donc en conclure que l’aspect «sapiental» du christianisme n’a fait que s’accentuer au cours des âges. Si, au point de départ, il est difficile de comprendre les Évangiles ou les Épîtres sans faire appel aux Livres de sagesse, et spécialement aux derniers, il faut remarquer que le problème des rapports de la pensée chrétienne avec la sagesse humaine, disons plus clairement avec la philosophie, s’est sans cesse posé au cours de l’histoire en des termes très voisins de ceux qu’on découvre dans les textes bibliques, puisqu’on a toujours balancé entre l’opposition des deux sagesses, divine et humaine, ou leur assimilation, autrement dit entre la position de Tertullien ou de Tatien et celle d’Origène et de Clément. Il faut noter que, pour conclure en des sens opposés, tous puisent néanmoins aux mêmes livres de la sagesse biblique, précisément parce qu’elle est déjà «dialectique».