MIRACLE

La notion de miracle est une notion religieuse, c’est-à-dire que ce n’est ni un concept philosophique ni un concept scientifique.

Lorsque des philosophes ou des savants, des physiciens ou des métaphysiciens, parlent du miracle, ils traitent en fait d’un autre problème. Ce qui les intéresse, c’est une question de leur ressort: déterminisme ou indéterminisme? nécessité ou contingence? Plus clairement: y a-t-il des lois de la nature? Sont-elles absolues? Admettent-elles des dérogations, des violations? À ces questions, les réponses diffèrent selon les écoles.

Généralement, les philosophes estiment contradictoire qu’un système de lois, s’il existe, là où il existe, puisse souffrir exception: brisé sur un point, il se déferait sur tous les autres. Dans ce sens, pour Spinoza, le miracle ne serait pas un simple caprice: il serait l’impossibilité de l’ordre, la négation de l’idée de monde.

Certains philosophes précisent cependant que nul ne connaît le système du monde, qu’en toute hypothèse il est plus complexe, plus riche et plus fin que les formules qu’on en pourrait donner, qu’en conséquence il y a lieu de distinguer entre ce système universel, mais inaccessible, et les systèmes partiels (les ensembles de relations) qui sont susceptibles de contrôle. En somme, on ne découvre nulle part le déterminisme; on rencontre des déterminismes; non l’ordre total, mais des segments ou des fragments.

De son côté, la science continue à se fonder sur le postulat du déterminisme (s’il n’y avait de l’ordre, il n’y aurait que des données ponctuelles, sans interaction réelle, sans lien intelligible). Mais les manières de concevoir ce déterminisme se relaient et se combattent; de même les manières de définir la loi scientifique (qui, en tout état de cause, a perdu son caractère rigide, impératif).

Bien plus, si l’on en croit l’épistémologie contemporaine, il semble que la science de la nature n’exige pas d’être au clair sur les notions de loi ou de déterminisme (et pas même sur le concept de nature). Il lui suffit de construire idéalement des systèmes hypothético-déductifs et de les faire départager par l’expérimentation. Elle atteint alors du vérifié, ou plutôt, si l’on s’exprime en rigueur, du non-falsifié, du non-démontré-faux. Pour aller de l’avant, pour être efficace, la science n’a besoin que de ce laissez-passer modeste et tacite, provisoire et révocable.

Si physiciens et métaphysiciens parlent d’autre chose quand ils parlent du miracle, mieux vaut consulter l’histoire des religions ou la phénoménologie de la religion. Ce sera une source plus sûre, en tout cas plus directe. Malheureusement, aucun phénomène de culture n’est pur, exempt de tout mélange, pas même la religion; de sorte que la notion de miracle, au terme d’une longue évolution, pourrait bien pâtir d’inévitables compromis.

1. L’homme primitif et les puissances mystérieuses

Pour l’homme archaïque, le merveilleux et le prodigieux sont des index de transcendance qui s’imposent spontanément, qui vont de soi, qui sont «tout naturels». Il se représente le divin, le sacré, le numineux , en termes de puissance, et même de surpuissance, de toute-puissance. Il est aidé en cela par l’imagination, par le jeu normal, quoique ambigu, de l’imagination. Celle-ci se croit souveraine, douée d’une efficacité sans limites: ce qui entraîne nombre de psychologues (pas seulement les psychanalystes) à la doter d’une essence magique, superstitieuse. En fait, l’imagination n’est pas seule en cause, et elle n’est pas nécessairement dupe de ses procédés. Pour elle, l’impossible est possible. Mais cet impossible, elle le rapporte à un pouvoir distinct du sien; elle l’attribue à une puissance qu’elle ne se reconnaît pas. La preuve en est qu’elle la situe au-dessus d’elle et qu’elle voudrait la capter. Elle s’avoue donc dépendante (ce que traduit sa visée de transcendance), illimitée dans ses vœux, mais limitée dans son exercice. (Elle «rêve» la toute-puissance, elle ne se l’arroge pas: ce qui dénote un certain sens du réel.)

Quoi qu’il en soit, l’homme archaïque a d’emblée le sentiment de la puissance, d’une puissance qui le dépasse et qu’il révère. Cette puissance, il l’identifie de façon globale et confuse; elle lui apparaît massive, ininterrompue, incirconscrite ; elle pénètre tous les lieux, tous les instants de son existence. Partout diffuse, elle se montre où il lui plaît; elle n’est absente d’aucune donnée, d’aucune réalité. En conséquence, tout peut être numineux et tout est prodigieux, n’importe quel fait, n’importe quel événement peut passer pour miraculeux. C’est trop peu dire que le primitif n’a pas la notion du miracle-exception. Il a la notion contraire: celle du miracle permanent, celle d’un merveilleux qui n’est pas l’exception, mais le régime ordinaire.

Ce n’est pas que l’homme archaïque soit incapable de distinguer entre la force surnaturelle qui anime tout ce qui est, tout ce qui vit, et le plan où il agit lui-même, le plan où s’exerce son savoir-faire: sur ce plan, il procède de façon circonspecte, habile et réfléchie; il éprouve la résistance des choses, il en tient compte, il s’y plie et s’y adapte; il regarde le réel comme suivi, sinon comme consistant. Il a donc deux manières de voir et d’appréhender l’Univers : l’une pour son expérience affective, morale et religieuse; l’autre pour l’utile, le pragmatique, le technique et, d’abord, pour la mise en structures de son système d’échanges, quels que soient ces échanges: les mots, les femmes, les biens (cf. la thèse de C. Lévi-Strauss). Pourtant, malgré cette subtilité dont il convient de le créditer, et qui va loin (elle suppose une aptitude logique semblable à la nôtre, elle dément la «loi de participation» chère à L. Lévy-Bruhl, elle oblige à la refondre presque entièrement), on observe que l’homme archaïque place l’efficience, la causalité déterminante, d’un seul côté: celui des puissances mystérieuses. Son action, même correctement conduite, ne réussit pas en vertu de ses propres mécanismes; elle réussit par la croyance et par le rite, par la magie surajoutée.

Autrement dit, bien qu’il distingue naturel et surnaturel (supranaturel), le primitif ne considère aucun de ses actes comme simplement naturel. C’est en quoi, dans son monde qui est plus que nature, rien n’est miracle, au sens d’exception, et tout est miracle, au sens d’intervention, d’irruption des puissances d’en haut.

C’est là un premier pas (en réalité, un commencement qui est un fondement). Désormais, l’intuition principale est acquise: pas de surface sans profondeur, de visible sans invisible, car la nature passe la nature autant que l’homme passe l’homme. Mais cette intuition (forme et contenu liés) n’est ni rare ni surprenante: elle est journalière et familière.

2. Le prodigieux, signe du gratuit

Un deuxième pas est franchi (ce style de genèse, cette description par stades ou par étapes sont cependant hors chronologie), lorsque l’homme archaïque apprend à déterminer le prodigieux comme ce qui s’oppose au système de règles par lequel il cherche à stabiliser sa propre condition, éventuellement à la protéger (car les forces numineuses sont de deux sortes : secourables ou hostiles). Les différents rituels, qu’il s’agisse de rites négatifs (préservation de l’impur), de rites positifs (participation au sacré), voire de rites réglés contre les règles (sorciers et magiciens sont spécialistes de la transgression, mais de la transgression dans les formes), pourvoient à cette régulation. Ils instituent un monde de la loi, de la coutume et de la tradition, qui désarme l’angoisse, procure l’équilibre et commande, en le délimitant, le comportement normal des individus et des groupes.

Malheureusement (ou plutôt, heureusement), aucun réseau d’impératifs, si serré soit-il, ne parvient à prévoir, à régler tous les cas; l’inquiétude humaine est la plus forte: elle garde en elle quelque chose qui ne peut être ni légalisé, ni ritualisé. Les sociétés archaïques ont beau se conditionner à outrance: toujours subsiste de l’inconditionné, du non-dominé, du non-maîtrisable (même par voie magique, et là est bien la chance de la religion: là où les essais de captation échouent en face de l’inconnaissable, une autre solution sera adoptée, celle de l’oblation, de l’offrande désintéressée). La part de l’inconditionné, de l’irréductible aux règles, à la normalisation, à l’existence ordonnée, voilà ce qui va permettre de définir le prodigieux, voilà ce qui va révéler la puissance dans ce qu’elle a de supranormal, d’extraordinaire. Voilà du même coup ce qui va susciter et exciter le sentiment du gratuit, la conviction que la puissance peut agir hors condition, par-delà les normes et les lois.

Bien entendu, le signe du gratuit, de la pure gratuité ne pourra être que l’insolite, l’inhabituel, puisque tout le reste entre dans la catégorie de l’institué, du conditionné, du «conventionné». Or l’étrange, l’inaccoutumé, ne manque pas de se présenter; s’il peut être déchiffré comme expression du gratuit, spécialement comme index d’une bonté, d’une bienveillance exceptionnelles (car les étrangetés, les singularités malfaisantes inspirent surtout des attitudes de défiance, des rites de conjuration), il devient miraculeux. Dans ce sens, il y a miracle, non parce qu’il y a prodige, mais parce que le prodige témoigne que la puissance a en réserve des trésors qu’aucun effort humain, aucune recette, magique ou pas, ne sauraient conquérir. Le miracle ainsi compris est plus que du merveilleux de fabulation. Il est la découverte émerveillée que l’intime de la puissance se dérobe à toute emprise et que, s’il transparaît par intermittences, nul, jamais, ne dispose du moyen de le faire paraître. À cet égard, il y a un abîme entre miracle et sortilège, entre le prodige qui révèle la grâce et le prodige qui révèle l’adresse, le tour de main du charmeur.

Mais un prodige ne peut signifier la grâce que pour des lecteurs de signes, pour des interprètes entraînés, pour des sujets religieux qui se tiennent à l’affût et à l’écoute. C’est une loi générale de la dialectique et de l’axiologie des symboles: le signe ne «fait signe» qu’à celui qui le scrute et l’interroge, qu’à celui qui y cueille un message dont il possède le code. L’homme archaïque discerne le gratuit, le non-dû, l’inconditionné, parce que l’univers de la règle ne le satisfait pas complètement, parce qu’il aspire à autre chose, parce qu’il veut et ne veut pas la règle, parce qu’en somme il est libre. Et il le discerne dans l’insolite et l’anormal, parce que son univers est saturé de règles, parce que sa perception, y compris sa perception mystique, est comme endormie dans des habitudes soigneusement entretenues, exactement réglées; seuls un réveil, une secousse peuvent l’arracher aux stéréotypes quotidiens. De là le privilège qu’il accorde, qu’il finit par accorder, au prodigieux de rareté, au «puissant» d’exception, à ce qui n’est ni constant, ni fréquent, ni même répétable. Mais ce n’est là qu’une occasion, une circonstance favorable. L’important n’est pas le fait qui sert à la lecture, c’est la lecture elle-même, son déchiffrage du fait. Et l’on sait de reste qu’un homme religieux plus évolué apprendra à lire la grâce sur autre chose que des prodiges, sur autre chose que des événements extérieurs, quels qu’ils soient.

De toute façon, la saisie archaïque du gratuit dans le prodigieux, dans le miraculeux placé hors série parce que hors règle, évite le piège «moderne» du passage à l’interprétation religieuse par défaut d’explication naturelle, par détermination d’un seuil de puissance à partir duquel seraient franchies les bornes de la nature. À l’origine, l’érection du prodige en miracle n’est pas motivée par une évaluation de degrés de puissance, par un calcul, même grossier, de la quantité de force mise en jeu. N’ayant pas la notion d’une nature laissée à ses propres ressources, limitée à ses forces mécaniques, le primitif ne doute pas que la puissance, qui est partout, est partout la même, qu’elle s’emploie tout entière à tout instant. Non seulement il ne prétend pas la mesurer selon des dosages dont il aurait la formule, mais en fait ce n’est pas la puissance qu’il évalue; c’est ce qui est signifié de la puissance dans telle donnée, tel événement qui font ressaut sur une continuité devenue monotone; ou encore, ce n’est pas un fait qu’il apprécie, c’est un message: tout se passe dans le langage des signes. Le prodige est miraculeux, non parce qu’il est prodige (sous-entendu: supérieur à la moyenne, au-dessus des forces communes), mais parce qu’il révèle le plus secret de la puissance, ce qui n’en paraît pas dans une participation réglée: à savoir un type de gratuité qui ne pourra jamais être enserré ni résorbé dans le lacis des lois, dans l’appareil des conventions («l’Esprit souffle où il veut»).

Cette révélation, ce style de révélation, se caractérise par son audace; il contraste avec la religion sociale, chargée de canaliser le numineux, de l’apprivoiser, de l’assagir. Mais cette tension peut être féconde, et sans doute les religions concrètes sont-elles des conciliations plus ou moins déclarées, plus ou moins poussées, entre cette exaltation et cette discipline. Au surplus, les groupes religieux sont réputés pour leur vigilance. Ils n’admettent les révélations privées, les interprétations subjectives que sous réserve de consonance à la foi collective: la croyance aux miracles sera donc surveillée, ce qui préviendra, contiendra, refoulera au besoin, certains délires. Il reste, et c’est le point trop méconnu, que la notion de miracle n’a pas désigné d’abord le fait où entre un surcroît de puissance, mais celui où entre un surcroît d’information qualitative, un surcroît de valeur révélatrice. Le prodigieux n’est miraculeux que s’il atteste le caractère inconditionné de numineux, son caractère de gratuité, ce par quoi il est insondable et inaliénable, impossible à domestiquer.

Cette restitution de sens n’a trait pourtant qu’à l’usage le plus désintéressé du prodigieux, ou, si l’on veut, son usage strictement religieux, dépouillé de toute magie: ce qui suppose une innocence idéale, une sorte d’état de grâce poétique.

Plus prosaïque, l’histoire rappelle que le prodigieux est passible d’un usage beaucoup moins noble, même après avoir été l’inducteur du gratuit: de l’accueil de celui-ci, on voudrait passer (contradictoirement) à sa requête, en quelque sorte à sa réquisition. Dès qu’on sollicite un prodige comme preuve de la puissance, comme preuve de sa présence et de sa complaisance, on retourne au magique, on retourne à la prise. Le miracle, au contraire, était surprise; le non-dû absolu se proposait dans l’inattendu absolu. Aussi bien le miracle-probation, le miracle-démonstration, dérive-t-il d’un autre esprit que le miracle-don. Pour tout dire, il n’est pas miraculeux; il est aventureux, il «tente Dieu », et il est pédagogiquement contestable: c’est de l’impressionnant (pour la sensibilité) utilisé comme argument (pour l’intelligence).

3. L’histoire sacrée et les «œuvres de Dieu»

Un troisième pas est franchi lorsque le prodigieux, signe de grâce, n’est plus perçu en situation «naturelle», mais en situation historique, lorsqu’un groupe religieux particulièrement inventif (Israël) récuse l’animisme, condamne l’idolâtrie, expulse ou retouche les mythes de représentation, leur préfère un mythe d’action, et décide de «signifier» Dieu par une exigence morale, par une intention de perfection dont le rôle pourra rester indéfiniment moteur. (Un tel idéal s’actualise dans l’effort, dans la suppression effective et progressive de ce qui retarde ou compromet l’harmonie universelle, la réconciliation de l’homme avec l’homme et avec la nature, mais il ne devient jamais réalité, réalité totale et définitive: son actualisation même rouvre l’avenir, engendre une nouvelle attente, une nouvelle espérance, car chaque réalisation accroît l’exigence et contient la promesse d’une réalisation meilleure.)

L’avantage de cette position est double. Elle fonde l’histoire comme création de fins, comme devenir orienté, comme modification, de l’homme et du monde. Simultanément, elle obtient un dieu sans visage et sans image, puisque le dieu moral, seigneur de l’histoire, n’est plus objet de représentation, mais source d’action, source d’un dynamisme qui révèle ce que Dieu veut, ce qu’il fait, non ce qu’il est: connu pratiquement , historiquement , par des actes, il ne l’est ni spéculativement , par des notions, ni imaginativement par des représentations. On doit même dire qu’il n’est convenablement désigné que comme dieu caché, en vertu de l’iconoclasme propre à la religion «historique», le trait distinctif de cette religion étant d’en appeler de ce qui est à ce qui doit être, de ne jamais se figer, de se «désétablir» au fur et à mesure qu’elle s’établit (l’acquis n’est conservé que comme tremplin vers d’autres découvertes).

Dans ce contexte, pour employer une formule qui n’est pas une définition, mais une indication, Dieu est ce qu’on fait parce qu’il le fait faire; il est plus encore ce qui reste à faire, parce qu’il exige qu’on dépasse ce qu’on a fait (ou qu’on le défasse, si on l’a mal fait) pour continuer à faire.

Dans ce contexte aussi, la nature n’est plus une symbolique divine adhérente aux choses, y adhérant sans l’intermédiaire de l’homme, sans l’entremise de l’action historique qui n’est pas nature, mais culture, qui n’est pas simple donné, mais créativité, liberté. Il en résulte que, pour la première fois, les choses se mettent à signifier de façon anthropologique, mais non anthropomorphique. Car elles signifient ce que l’homme peut en faire (moralement, religieusement), non ce qu’elles miment de l’homme lorsqu’on les pourvoit d’intentions volontaires, de significations intentionnelles, analogues à celles des consciences.

On devine que, dans ce cadre, qui est celui d’une nature prise en charge par l’histoire, d’une nature comme lieu et instrument de l’histoire, le prodigieux, même «naturel» (surgissant dans la nature, affectant la nature), aura une portée tout autre que pour le fétichisme ou le paganisme. Il sera lui-même «historique», rendu signifiant, pourvu de valeur, par l’idéal choisi comme fin de l’histoire. Il ne sera plus un signe naturel, mais positif, au sens où la positivité, en religion comme en histoire, n’est pas un fait matériel, mais un fait humain. Par là sera dénouée l’équivoque de l’animisme, qui ensemence les âmes dans les choses, les intentions dans les objets; seront surmontés sa prodigalité, son foisonnement de symboles. Dans un univers où les correspondances surabondent, où tout renvoie à tout, où tout peut signifier tout le reste (cas des symboliques naturistes), on devrait dire que rien de particulier n’a à faire signe, puisque déjà tout est signe. Au contraire, pour le judaïsme, il n’y a de signes et significations que ceux d’une histoire qui œuvre dans la nature, qui la transforme et qui finalement ne la voit qu’à travers son propre travail.

Bref, les choses, les réalités du monde, ne risquent plus de confisquer l’attention qu’on leur prête, d’arrêter l’intention qui les prend pour support. Les idoles sont abattues. Ne demeure qu’un vecteur d’action, comme clef de toutes les significations.

En ce point est la trouvaille spécifique du mosaïsme, celle qui renouvelle le symbolisme religieux, celle qui le change de niveau, même dans le réemploi des vieux matériaux. C’est l’histoire, non la nature, qui est sainte (ou la nature ne le devient que par l’histoire). C’est l’action, non ses conditionnements naturels, qui véhicule la révélation. Plus précisément, c’est une alliance, un contrat, une consécration délibérée, qui engage une communauté d’hommes à n’agir que pour Dieu, ce «pour Dieu» impliquant un «par Dieu», un «avec Dieu», sans lesquels il ne serait ni concevable, ni réalisable. Car le Dieu de la Bible, «Dieu de sainteté», n’est pas un dieu local, ni même un dieu spatial occupant tous les espaces – on le localise de façon nomade, on l’intronise de façon transportable, sous la tente, dans l’arche; et le temple lui-même, en son unicité, a pour but d’empêcher qu’on ne l’attache à des lieux culturels qui seraient des foyers de tellurisme religieux (à la mode cananéenne) ou des centres de dévotion régionaliste, particulariste. C’est un dieu, non de l’espace, mais du temps, du temps de l’action. Autant dire un dieu moral. À ce titre, il n’est nulle part, si ce n’est dans les volontés qui se confient à lui. Mais alors il y est pleinement, il y est en personne: elles sont sa volonté, puisqu’elles la font. Quand cette coïncidence des vouloirs va jusqu’à l’identité, quand l’agir de Dieu et l’agir pour Dieu se confondent, l’histoire temporelle dévoile l’éternel, non parce qu’elle le représente, mais parce qu’elle l’accomplit.

C’est pourquoi on peut parler de desseins de Dieu, de gestes de Dieu, chaque fois que le «peuple de Dieu», le peuple qui prend pour vocation et pour destin de se vouer à Dieu, interprète les événements selon son projet religieux. Ce projet est indivisiblement son intention et celle de Dieu, son action et celle de Dieu. Le dieu-volonté fait réellement ce qu’il fait faire, parce que les sujets volontaires, les agents historiques, ne reconnaissent pour fait et bien fait que ce qui est conforme à sa dignité, à sa justice, à l’idée qu’ils en ont. Dès lors, la transcendance est aussi l’immanence; et même, elle n’est que l’immanence, à condition de stipuler que cette immanence est celle d’un agir historique, d’un agir qui se pense lui-même comme advenir de Dieu, sans trêve ni repos.

Or, il est symptomatique que les témoins de cette foi, ses hérauts ou ses écrivains, appellent «miracles de Dieu» tous les faits du passé ou du présent, qu’ils soient embellis par la légende ou qu’ils aient l’urgence de l’actualité, qu’ils commémorent des victoires ou qu’ils remémorent des épreuves, tous les faits dont le sens religieux est de célébrer, de resserrer ou de relancer l’alliance initiale. Les miracles, actes du «dieu vivant», actes du dieu vécu, ne sont que les temps forts du devenir de l’alliance, les tournants principaux de l’histoire du salut. Il y a miracle quand un événement acquiert valeur salutaire, quand d’événement de rencontre il se change en avènement de grâce. L’explication matérielle, ou profane, n’est pas plus rejetée qu’elle n’est recherchée; elle est négligée, inaperçue ou mal aperçue, parfois esquissée, plus souvent enjambée (selon l’âge des rédactions ou des révisions), car elle n’a pas d’intérêt pour la foi. Aux faits eux-mêmes se substituent des faits-valeurs; à la lecture des événements comme événements se superposent une autre lecture, un autre regard, qui sont ceux de la foi comme pôle de l’histoire, comme instauration religieuse de l’histoire.

De ce point de vue, le langage du miracle n’a que les apparences d’une thaumaturgie qui bouleverse l’ordre du monde, qui suspend ou perturbe sa régularité. Le thaumaturgique est bien dans le mode d’expression (lequel préexistait, d’ailleurs, dans le fonds naturaliste que les élites mosaïques eurent à transposer en positivité historique); il figure même dans les parties les plus affinées de la Bible. Mais cet archaïsme profite d’une recharge de sens, qui équivaut à une redéfinition et qui provient de l’entrée en lice du dieu-histoire (ou de Dieu comme volonté immanente à l’histoire). Insistons sur ce remaniement, sur ces inflexions.

Chez les prophètes, ou dans les textes relus, voire récrits, à la lumière de leur enseignement, les miracles sont ce que Dieu fait et fait faire (sans distinction d’une cause première et de causes secondes). Ils sont les «œuvres de Dieu» (Isaïe), les «merveilles de Dieu» (Livre de Job), les «hauts faits» ou les «exploits» de Dieu (Psaumes), ses prodiges (Michée), son secours de dernière heure (Jérémie), sa main qui libère et qui guide (Exode). Pas de différence fondamentale entre ces expressions, ou leurs innombrables variantes (on pourrait multiplier les citations). Elles signifient toutes que le monde et l’histoire, la nature et l’homme sont «dans la main» de Dieu, disons plus, qu’ils sont sa main, la «main puissante de l’Éternel» dans le double déploiement du geste créateur et du geste sauveur (qui, pour l’homme biblique, ne font qu’un, car la création est pour la recréation, le monde pour l’histoire, la nature pour la grâce).

Dans ces conditions, tout est miracle, du moins tout ce qui mène au salut, tout ce qui y contribue; tout est miracle, parce que, selon l’optique judaïque, il n’y a pas, d’un côté, une nature humaine, de l’autre, une nature divine, et pas davantage, d’un côté, une nature extérieure, de l’autre, une attitude intérieure: il n’y a qu’un faire divin qui investit et qui transit le faire humain, qui opère en lui et par lui, qui garantit son triomphe sur les éléments réfractaires. Tout est pensé en termes d’action morale, d’action régénératrice, d’action solidaire: le monde, l’homme et Dieu. Il n’existe ni monde séparé, ni humanité séparée, ni divinité séparée. Ce qui existe, c’est un processus indivis, dans lequel le monde est histoire de l’homme et l’histoire révélation de Dieu, réalisation de Dieu. Dans ce sens, Dieu fait tout; en même temps, il ne fait rien qu’il ne fasse faire, qu’il ne rende efficace et manifeste dans le médiateur humain, aux prises avec la médiation du monde. Là est le perpétuel miracle, mais aussi le seul miracle à considérer: celui d’une action de Dieu dans l’homme et dans le monde de l’homme. Le miracle est cette action même, et rien d’autre. En langage biblique, il est le salut, à moins qu’on ne retienne la formule inverse: le salut est miracle, c’est-à-dire œuvre de Dieu.

Comment expliquer néanmoins que ce miracle-salut, ce miracle tout entier réduit à la grâce, se greffe si aisément sur les miracles de type ancien, sur ceux dont la particularité est d’ébranler un monde ordonné, de bousculer l’ordre en tant qu’ordre? La réponse est dans l’Exode, dans l’Exode qui commente hardiment l’image de la Main puissante et accentue le thème du bon vouloir de Dieu, le thème de sa libre disposition, le thème de son arbitraire, dans l’Exode qui ne traite pas cette image en métaphore, mais en principe de vision et de valorisation. Le miracle, c’est l’arbitraire divin, c’est son intervention soudaine, imprévisible, en coup de force. Mais cet arbitraire divin, qui a tant effrayé la sagesse stoïcienne, n’a rien d’une déraison qui taille en pièces la nécessité; il n’est qu’un autre nom du dieu-histoire, du dieu-action, du dieu-volonté, lequel ne trouve pas en face de lui un monde statiquement constitué et un homme qui subit, un homme passif. L’Exode offre, au contraire, le prototype d’une nature domptée par l’histoire et d’une histoire conduite par l’action de Dieu dans l’action des hommes. L’arbitraire divin, le miracle qui l’exprime, n’a pas à troubler, à disloquer un ordre des choses. En l’occurrence, il n’y a pas d’ordre des choses, d’ordre immuable, d’ordre inhérent aux choses comme telles (le monde juif n’est pas le monde grec). Il n’y a qu’une histoire dont le propre est de changer la face de la terre, sous l’inspiration d’un finalisme militant, d’un finalisme éthique et religieux. L’arbitraire de Dieu n’a pour contingence que celle de l’histoire; il n’a pour motivations que celles d’une volonté qui moralise ou sanctifie les entreprises des agents historiques. De cette manière, la contingence elle-même ne reflète ni l’accident, ni le soubresaut, ni l’incartade; ce qu’elle traduit, ce qu’elle effectue parce qu’elle l’incarne, c’est la grâce. On peut même avancer qu’une contingence par saccades, une contingence de caprice, se trouve exclue de la durée biblique: celle-ci est, dans l’homme, le temps de l’Éternel, de sorte que ce qui arrive, quoi qu’il arrive, c’est toujours Dieu. Si l’on préfère, rien n’arrive ou il n’arrive rien, sauf le «dieu qui vient». Il est l’unique événement. Et quand on le reconnaît tel, on saisit ce qu’est un miracle: non un fait à part, non un fait retranché des autres faits, non un fait dont la trame naturelle cesserait d’être naturelle, mais le fait du salut s’annonçant dans le fait de l’alliance, puis dans les faits qui la prolongent ou la réitèrent.

Que ces faits, pour mieux dévoiler le fait , soient triés, magnifiés, stylisés, c’est indéniable (et le récit des faits remplit le même office que les faits, sinon mieux, car il ne s’empêtre plus dans la péripétie). Contés ou contemplés, sélectionnés et interprétés, les faits s’exhaussent d’eux-mêmes: ils reçoivent l’aura du prodigieux. Mais ce qu’ils ont de miraculeux, ce n’est pas ce prodigieux (malgré l’orchestration épique ou lyrique): c’est leur insertion dans une histoire qui est celle du salut. Est miracle l’événement «sauveur», l’événement «révélateur», et non pas l’anomalie physique ou cosmique qui, hors histoire, hors foi, hors perspective religieuse ne serait qu’une bizarrerie.

4. Les théologiens, l’explication naturelle et la foi chrétienne

Un quatrième pas est accompli, un quatrième pas qui est un écart. Lorsque la curiosité dévie et recherche le sensationnel, lorsque l’anxiété l’emporte sur la foi et qu’elle réclame des preuves tangibles, contraignantes; surtout, lorsqu’un rationalisme naissant (et mal compris) s’emploie à discriminer ce que la nature peut ou ne peut pas produire d’elle-même, l’idée de miracle sombre dans l’équivoque; pis, elle tombe hors de son champ. On quête le prodigieux, l’extraordinaire, l’exceptionnel pour des motifs de satisfaction, de vanité ou d’insécurité égocentriques, et on se met à l’apprécier selon des critères qui n’ont rien de religieux.

On s’efforce, par exemple, de mesurer en quoi l’événement, dans sa facture empirique, ne peut être dit naturel ou humain. On se livre à une analyse dont on n’a guère les moyens, à une analyse de puissance et d’efficience, pour conclure, selon les cas, qu’une cause banale suffit ou qu’il y faut une cause hors du cercle des causes.

Mais ce raisonnement lâche la topique religieuse; il s’égare sur un terrain de science, de fausse science; car personne, ni savant, ni philosophe, ni mystique, personne ne peut dire de quoi la nature est capable (le médecin, qui assure que Dieu seul peut faire mieux que lui, a une moins haute idée de Dieu que de lui-même).

En outre, même le prodigieux s’inscrit dans la nature et doit, pour s’y inscrire, utiliser des processus naturels. (Qu’un physicien, ou un biologiste, ne puisse les maîtriser, les déclencher, les reproduire à volonté, c’est une autre affaire.)

Enfin quoi d’étonnant, quoi de prodigieux, qu’une force jugée toute-puissante fasse des prodiges? Thomas d’Aquin note avec finesse et avec flegme que, pour l’omnipotence, rien n’est miracle, rien n’est prodige. La mesure du prodigieux est donc toute relative, relative à nous, relative à un état des connaissances qui varie sans cesse et qui, dans sa mobilité, déracine tous les jalons, tous les repères.

Les théologiens ont vu l’objection; ils répondent que le croyant ne se mêle pas de science et que, pour détecter le miraculeux, il se borne à relever ce qui échappe au «cours habituel» des choses. Mais cette référence, manipulée par des modernes, devient rapidement suspecte. En effet, même si le cours habituel des choses n’est qu’une expression commode (simple catégorie populaire, ou simple rémanence des enfances de l’esprit dans les psychologies adultes), il reste qu’on a souci d’apposer la signature divine là, et là seulement, où l’on aura tranché que le fait n’est plus ordinaire. Ce jugement abrupt et péremptoire devenant de plus en plus délicat, au fur et à mesure que, dans notre culture, le sens commun se laisse éduquer par la science, les miracles se raréfient; ils tendent à disparaître. Que pourraient-ils signifier au juste, même pour ceux qui croient? Lorsqu’on loge une providence spéciale dans les ratés de l’explication naturelle, dans les défaillances de l’étiologie rationnelle, on ne s’occupe plus de religion; on se préoccupe de prendre la science en défaut, tout en accusant le contrecoup de ses succès. D’après les apologistes, le miracle, au XXe siècle, est un défi à la science. En réalité, c’est la science qui avance et c’est le miracle, leur notion de miracle, qui recule. Ils cherchent, sans le trouver, un concordisme entre science et religion. Au lieu de prétendre que le miracle défie la science, ils feraient mieux d’avouer que la science les impressionne plus encore que le miracle, puisqu’ils n’aboutissent à celui-ci que par une méthode des résidus: Dieu est invoqué quand on se trouve à court de raisons, quand il n’y a plus d’autre principe d’explication. Par où s’insinue ce paralogisme: l’ignorance des causes démontre que la cause est transcendante; et s’impose ce paradoxe: un miraculeux issu des déficits de la science ne reçoit en partage aucun titre mystique; ce n’est qu’un bâtard de religion et de scientisme.

Ces prétentions et ces confusions sont d’autant plus choquantes qu’elles se propagent dans des milieux chrétiens, c’est-à-dire au sein d’une tradition qui a retourné la notion du divin (la Croix comme abaissement de Dieu, comme échec absolu, comme renoncement à tout avoir, à tout pouvoir) et qui n’a plus besoin d’appuyer la grâce sur la puissance et la gloire, ni de la vérifier sur des coups d’éclat, sur des signes dont la mise en demeure n’aurait d’autre crédit, d’autre autorité que ceux de la mise en scène.

Il est vrai que, touchant la notion de miracle, les Écritures chrétiennes ne sont pas unifiées. Elles conservent une couche thaumaturgique, qu’il serait déshonnête d’effacer, et qui, de surcroît, n’est pas homogène (par chassé-croisé d’influences, par apports successifs, par infiltration syncrétique, on ne sait). Les miracles-guérisons peuvent renvoyer soit à un genre littéraire qui a ses lois, son économie (celles de l’hagiographie antique), soit à des phénomènes paranormaux que la psychologie des religions ne regarde plus ni comme aberrants, ni comme exorbitants. Quant aux «faits dogmatiques», leur caractère synthétique et feuilleté, leur manière d’élaborer un donné, de le «doctriner», leur fonction de paradigme attestent suffisamment que leur positivité est d’autre espèce qu’une positivité empirique ou psycho-empirique, même quand celle-ci lui est adjointe; en particulier, la Résurrection est un schème eschatologique, non un concept d’anatomie ou de physiologie trans-terrestre. Mais le Nouveau Testament, qui intègre la thaumaturgie, intègre aussi son contrepoids, son thème compensateur, voire ses règles d’usage. C’est le cas de l’Évangile de Jean (XX, 29), dont le «croire sans voir» agit comme réducteur de toute adhésion sur preuves, de toute foi sur constats. C’est aussi le cas de Matthieu (VII, 22 et XII, 39), de Marc (VIII, 12), de Luc (XI, 29 et XVI, 31), de la Première Épître aux Corinthiens, (I, 22), de tous les passages qui minimisent la portée des signes, des prodiges, et qui dénoncent les évidences trop sensibles.

Cette autocorrection de la foi apostolique incline certains exégètes à estimer qu’à la différence des judaïsmes charnels (infidèles au prophétisme) et des paganismes méditerranéens (assoiffés de merveilleux), le christianisme a de quoi redresser les modes de représentation archaïques dont il hérite: de soi, selon sa visée la plus radicale, il ne serait ni oraculaire, ni «miraculaire».

Il est peu probable néanmoins (et il n’est pas souhaitable) qu’on parvienne jamais à harmoniser tous ces textes; ils ont sédimenté des tendances diverses, inégales, dont quelques-unes demeurent franchement antithétiques. Ce qu’on accordera, c’est que le refus du primat de la puissance pour l’expression du divin, le renversement de la notion de royaume ou de règne (par le service et le sacrifice, non par le triomphe) introduisent une coupure idéologique dans la sémantique du miracle, dans l’histoire des religions, plus particulièrement dans l’histoire du judaïsme et du christianisme (car dans l’un et dans l’autre, c’est une même strate, la strate prophétique, qui rend compte du métamorphisme le plus actif, des transformations les plus profondes et les plus décisives). De cette coupure idéologique, de ces points d’émergence et de rupture, la pensée occidentale a eu quelque conscience. Il serait excessif d’affirmer qu’elle en a tiré toutes les conséquences.

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