RELIGION

L’ÉTYMOLOGIE du terme religion reste incertaine; elle est controversée depuis l’Antiquité.

À la suite de Lactance, de Tertullien, les auteurs chrétiens se plaisent à expliquer le latin religio par les verbes ligare, religare , lier, relier. La religion serait un lien de piété, elle aurait pour objet les relations qu’on entretient avec la divinité, elle signifierait attache ou dépendance, elle profiterait même des nuances et des variations de sens que nous obtenons, en français comme en latin, lorsque nous changeons un rattachement en attachement, un lien effectif en lien affectif.

Une autre origine est plus probable, signalée par Cicéron, appuyée de son autorité. Religio se tire de legere , cueillir, ramasser, ou de religere , recueillir, recollecter. Toutefois ce dernier verbe, attesté seulement par un participe, est une restitution. D’après Émile Benveniste, il voulait dire: revenir sur ce qu’on fait, ressaisir par la pensée ou la réflexion, redoubler d’attention et d’application. En conséquence, religion est synonyme de scrupule, de soin méticuleux, de ferveur inquiète. Dans ce sens, le mot convient éminemment à l’exercice du culte, à l’observance rituelle, qui exigent que la pratique soit littérale, le zèle soucieux et vigilant. Si religion équivaut à délicatesse de conscience, à recueillement intense, à circonspection craintive et minutieuse, on comprend que le terme se soit fixé rapidement, presque exclusivement, sur l’expérience ou la manipulation du sacré. Il ne la signifiait pas d’abord. Mais en signifiant l’attitude qu’elle requiert, il était destiné à glisser de la disposition subjective qu’il souligne aux réalités objectives que cette disposition concerne.

De cette double étymologie il n’y a rien à conclure, si ce n’est que les langues occidentales (à la différence d’autres idiomes, même indo-européens) ont appris à spécialiser un vocable pour distinguer des autres institutions sociales l’appareil des croyances et des rites. Or c’est là une initiative de rupture, qui tend à penser séparément ce qui ne l’avait jamais été. Les sociétés archaïques sont tellement pénétrées de surnaturel qu’il n’est pas question d’isoler la sacralité de la socialité elle-même. Elles n’ont pas une religion. C’est leur constitution du social qui est intrinsèquement religieuse.

Aussi bien les civilisations de la religion spécifiée, de la religion instituée hors des autres institutions sont-elles responsables de la marginalisation progressive des religions. En délimitant le sacré, elles l’ont limité. Elles ont d’ailleurs bien fait de laïciser la plupart des activités de l’homme, car l’autonomie va de pair avec la maîtrise: il n’y a pas de transcendance à invoquer là où l’immanence suffit et se suffit (le judéo-christianisme a lui-même désacralisé la nature). Mais elles ont encouragé moins une religion radicale qu’une religion qui œuvre à part, qui fonctionne en marge ou à l’écart, qui apporte le «supplément d’âme» dont les technicismes auraient besoin à titre de complément. Comme les technicismes n’éprouvent nullement ce besoin, comme une religion surajoutée n’est plus le fondement du social, mais son accompagnement, son ornement, l’idée a germé que la religion est affaire de conscience individuelle, non de vie en commun, non d’équilibre ou de régulation sociale. Au terme de cette évolution, on aura une société purement profane et un mysticisme d’ordre privé, un sacré résiduel.

Ou plutôt, s’il est vrai que l’intuition archaïque contenait, parmi des éléments contestables, des éléments fondamentaux, à la fois fondés et fondateurs, on devrait avoir, avec la régression de religions devenues marginales, une réinvention du sacré social, du sacré comme social. Il semble bien en effet que ni le fait du rite, c’est-à-dire du geste symbolique, ni le fait de croire, c’est-à-dire de professer des valeurs qui engagent au-delà des raisons qu’on en donne, ne soient éliminables. Toute société s’instaure et persévère en s’exaltant, en se fêtant elle-même (elle se remémore, elle se commémore), et plus encore en se dépassant, en se soulevant au-dessus d’elle-même. Il est donc improbable que la fourniture religieuse vienne à manquer, puisqu’elle est prise directement du dynamisme social: la société n’en manquerait qu’en se manquant à elle-même.

Cette estimation était celle de Durkheim, dès 1912. Il voyait dans la religion «quelque chose d’éternel qui est destiné à survivre à tous les symboles particuliers dans lesquels la pensée religieuse s’est successivement enveloppée». Il ne pouvait ni prédire ni prescrire la religion de l’avenir, car, écrivait-il, «nous traversons une phase de transition et de médiocrité morale». Il conjecturait seulement que la religion perdrait sa fonction spéculative, mais que la science ne nierait pas la religion, car: «Comment la science pourrait-elle nier une réalité?» Sur un point il restait confus: il n’admettait comme transcendance que le dépassement des individus dans la fusion sociale, dans une «conscience de consciences», alors que les libertés personnelles sont capables de contester même la société qui les nourrit, même l’ordre qui les associe et qui les porte. Mais il considérait l’ensemble supra-individuel comme un «système de forces agissantes», comme une «vie» qui connaîtrait encore des «heures d’effervescence créatrice» d’où surgiraient de «nouveaux idéaux», de «nouvelles formules», un «culte vivant».

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