SACRIFICE

Le sacrifice comporte deux pôles: d’un côté, on offre et, de l’autre, on se prive de ce que l’on offre. L’histoire des religions et l’ethnologie se préoccupent surtout du premier aspect; le sacrifice est étudié comme rite. Les moralistes envisagent surtout le second aspect, ou la vertu du renoncement dans la construction de l’homme authentique. Alfred Loisy définit ainsi le sacrifice comme rite: «Une action rituelle – la destruction d’un objet sensible, doué de vie ou qui est censé contenir de la vie – moyennant laquelle on a pensé influencer les forces invisibles, soit pour se dérober à leur atteinte [...] soit afin de [...] leur procurer satisfaction et hommage, d’entrer en communication et même en communion avec elles.» Le sacrifice n’est donc pas un type particulier de rite, mais un genre qui en contient beaucoup: sacrifices d’actions de grâce, sacrifices de demande, sacrifices expiatoires collectifs ou individuels, sacrifices de consécration (d’un lieu, d’un objet, etc.), sacrifices de communion. Selon que l’on considère comme plus primitif tel type ou tel autre, on proposera une théorie différente du sacrifice.

Les théories sur l’origine et l’évolution du sacrifice

E. B. Tylor voit dans le sacrifice un don intéressé aux esprits: do ut des. Lorsque la croyance aux dieux succéda à celle des esprits, le don intéressé fit place à l’hommage sans espoir de retour. Plus tard enfin, au lieu de choses matérielles, on fit offrande à Dieu de ses sentiments: le sacrifice devint renoncement. Certes, dans le sacrifice, on donne et en même temps on reçoit, remarque G. Van der Leeuw, mais la formule do ut des ne fournit de cet échange de prestations qu’une caricature rationaliste. De plus, le sacrifice est toujours plus qu’un échange, car l’objet offert est détruit; et c’est cette destruction, ou immolation, qui apparaît essentielle.

Avec W. R. Smith, on passe de l’antériorité du sacrifice-don à celle du sacrifice-communion. Le sacrifice primitif ne peut pas être un don, parce que le don suppose le sentiment de propriété et celui d’obligation envers les dieux, deux sentiments qui ne pouvaient exister, selon Smith, chez nos ancêtres nomades, car ils supposent la fixation au sol et l’avènement d’un sentiment religieux débarrassé de toute magie. D’un autre côté, pour que le sacrifice pût devenir un don, il fallait que l’objet sacrifié n’eût pas un caractère religieux, que la victime animale fût seulement un animal, ce qui suppose une époque où les idées de tabou et de sacré avaient déjà perdu leur force. Le sacrifice n’est donc pas une offrande pieuse. C’est un repas. Les dieux hébraïques comme les dieux d’Homère se repaissent de la fumée des viandes; les divinités souterraines boivent les libations qui s’enfoncent sous le sol. Mais, à côté de ces sacrifices où tout semble dévoré par les dieux, il y en a d’autres où ceux-ci ne mangent qu’une partie de la victime, le reste étant dévoré par les hommes. Ainsi se fondait la communion entre la divinité et les fidèles. Que ce soit là la forme primitive du rite, Smith prétend l’établir en montrant chez les Bédouins nomades l’existence du sacrifice communiel à caractère totémique d’un chameau blanc; or le totémisme est la forme la plus primitive de toutes les religions. Le sacrifice-don ne serait venu que beaucoup plus tard, avec l’apparition des royautés, par imitation de la pratique de la dîme ou impôt royal. La théorie de Smith était fondée sur des données empruntées aux Sémites. Elle devait recevoir une confirmation éclatante un peu plus tard, car la communion totémique, pressentie plus que proprement observée par cet auteur, fut découverte en Australie: il s’agit de l’intichiuma , cérémonie qui s’achève par un banquet où les membres d’un même clan tuent et consomment en commun leur propre totem. La thèse de Smith a été souvent critiquée. D’abord, l’offrande à une divinité ou à un esprit ne suppose pas nécessairement le sentiment de la propriété privée, car le don qu’on leur fait, pour se concilier leurs faveurs, consiste à les faire manger; le sacrifice-don peut, par conséquent, apparaître à la même époque que le sacrifice-communion. Certes, l’homme mange souvent une partie du sacrifice; cependant, remarque Oldenberg, il ne le fait pas nécessairement pour communier avec le dieu, mais parce que, le sacré étant passé dans la victime immolée, le sacrifiant s’incorpore un peu de la vertu mystique qui est en elle. Le sacrifice expiatoire peut difficilement s’expliquer à partir de la communion alimentaire: si l’on a fait passer les maux et les péchés de la communauté sur un animal avant de le tuer, comment le mangerait-on? Il communiquerait aux fidèles son impureté. Plus récemment, Lévi-Strauss a montré que le sacrifice ne peut en aucune façon se comprendre à partir du totémisme, car le totémisme établit une liaison entre une espèce animale et un clan, alors que dans le sacrifice on peut substituer une chose à une autre, par exemple un fruit à un animal; le totémisme est fondé sur la discontinuité entre le sacré et le profane par l’intermédiaire de la victime, «le but du sacrifice étant précisément d’instaurer un rapport, qui n’est pas de ressemblance (comme dans le totémisme), mais de contiguïté».

Pour J. Frazer, les dieux primitifs étaient mortels comme les hommes; les Grecs montraient les tombeaux de Zeus et de Dionysos. Or le cours de la nature est suspendu à l’existence de ces hommes-dieux; leur décrépitude est le signe de la mort pour la végétation et pour les bêtes. Comme la vieillesse est inévitable, il n’y a qu’un moyen pour détourner le péril: le déicide, et le transfert des forces divines dans un corps plus jeune. Les Mexicains choisissaient un de leurs captifs, l’adoraient comme un dieu pendant six mois, puis le tuaient, l’écorchaient, revêtaient de sa peau un nouveau captif, lequel représentait dès lors le nouveau dieu. En même temps, le dieu sacrifié emportait avec lui les maladies, les péchés, jouant le rôle de bouc émissaire. Les cultes d’Attis, d’Osiris, de Déméter, avec leurs mythes de mort et de résurrection, prouvent l’antiquité de ce type de sacrifice dans le bassin européen lui-même. Les Roses-de-mai, les Georges-le-vert, les Carnavals sont des survivances d’anciens meurtres de ces hommes-dieux liés au cycle de la végétation, qui meurt et qui renaît. À l’origine, on tuait et on mangeait l’esprit du blé, de l’orge, du riz, soit sous la forme humaine (étranger roulé dans la dernière gerbe), soit sous la forme animale (loup, chien, lièvre, ce qui se rapprocherait du totémisme). Frazer veut voir également dans le christianisme la suite, et la sublimation, de ce sacrifice, où un Dieu fait homme se sacrifie pour régénérer l’humanité. On ne niera pas l’existence de la mort rituelle des dieux vivants; mais on ne peut considérer celle-ci comme un rite primitif; le sacrifice du dieu n’a pu se développer qu’après le sacrifice au dieu. Il est bien vrai, en effet, que la victime, en s’imprégnant de vertus mystiques par les rites de sacralisation, se divinise en partie; à aucun moment, cependant, le dieu et la victime ne s’identifient. Le sacré reste transcendant. Le captif aztèque, par exemple, dont Frazer fait un si grand cas, devait passer, avant d’être tué, par toute une série de rites mimétiques et de consécrations, pour pouvoir, par sa mort et sa résurrection symbolique, jouer le rôle donné aux dieux dans la mythologie de la création (M. Eliade).

La nature du sacrifice

Au lieu de chercher l’unité du sacrifice dans un point de départ bien hypothétique, car on ne sait rien des origines, ne vaudrait-il pas mieux la chercher, par exemple avec H. Hubert et M. Mauss, dans le mécanisme même de la cérémonie? Le sacrifice est avant tout une consécration: l’homme et le divin ne sont pas en contact direct, il faut un intermédiaire entre eux pour qu’ils puissent communiquer. C’est aussi une offrande, mais ce n’est pas une offrande ordinaire; dans l’oblation, l’objet reste intact; dans le sacrifice, il est détruit: «Le sacrifice est un acte religieux qui, par la consécration d’une victime, modifie l’état de la personne morale qui l’accomplit ou de certains objets (par exemple, la maison quand on enterre une victime dans ses fondations) qui l’intéressent.» On trouve donc d’abord des rites d’entrée: le sacrifiant est dépouillé de son être profane, il est purifié; le lieu, les instruments sont sacralisés; la victime est consacrée par des lustrations et mise en contact avec le sacrifiant. Puis vient l’immolation de la victime; le corps détruit est alors mis en rapport, suivant le cas, avec le monde sacré (rites expiatoires) ou avec le monde profane (communion alimentaire), c’est-à-dire avec les êtres qui doivent profiter du sacrifice. Enfin, les rites de sortie permettent au sacrifiant de revenir au monde profane, qui en est désormais métamorphosé. Ce schéma ne changerait jamais, mais, selon la fin recherchée, les diverses parties prennent des développements différents; dans les sacrifices d’ordination, les rites d’entrée sont les plus nombreux; dans l’expiation, ce sont les rites de sortie. Cette théorie repose sur la distinction durkeimienne entre le sacré et le profane; on comprend dans ces conditions que, pour pouvoir établir un contact entre les deux, un intermédiaire soit nécessaire et que cet intermédiaire doive être détruit, car le sacré est extrêmement contagieux et cette contagion est dangereuse: «Si le sacrifiant s’engageait jusqu’au bout dans le rite, il y trouverait la mort et non la vie. La victime le remplace. Elle seule pénètre dans la sphère dangereuse du sacrifice, elle y succombe... Le sacrifiant reste à l’abri. La victime le rachète.»

Mais justement peut-on accepter cette opposition entre le sacré et le profane dont part Mauss? Comme le signale G. Gusdorf, le sacrifice primitif se déroule dans un monde où le sacré (mana ) n’est pas séparé du profane, où il est diffus partout; par conséquent, le sacrifice est plutôt une manipulation du sacré pour concentrer cette énergie dans une chose ou un animal, au profit de l’homme ou de sa société. Si l’on suivait Hubert et Mauss jusqu’au bout, on aboutirait à faire du sacrifice un sacrilège, ou bien encore un rite plus magique à proprement parler que religieux. J. Cazeneuve n’accepte pas deux conséquences. D’abord, il se refuse à chercher l’unité dans une simple variation des séquences rituelles; il distingue un sacrifice-consécration et un sacrifice-communion. Dans le premier, la mise à mort de la victime n’est qu’un moyen pour l’homme de montrer qu’il pose sa condition comme ne se suffisant pas à elle-même; il fait une oblation totale aux esprits ou aux dieux pour rendre cela manifeste, en détruisant la victime qu’il leur consacre; on est donc à l’antipode du sacrilège. Dans le sacrifice-communion, la participation de l’humain et du divin se réalise sur le modèle de la parenté artificielle ou de l’alliance par le sang: on absorbe le principe numineux qui s’est incarné dans la victime, en même temps que l’on fonde la solidarité des hommes entre eux, car tous se sont unis en consommant le même principe sacré. L’unité des diverses formes de sacrifices ne doit donc pas être cherchée dans un mécanisme commun ou une séquence identique de gestes, mais dans la reconnaissance, dans les deux cas, d’une transcendance et dans l’affirmation pour l’homme de la possibilité d’une participation à ce qui le transcende. H. Brocher, dans une direction analogue – analogue, puisque le principe de compensation sur lequel il met l’accent suppose préalablement le sentiment de dépendance –, retrouve dans le sacrifice, comme dans les mythes des héros, la nécessité du rachat: tout bien ne s’acquiert qu’au prix d’une souffrance (il faut donc donner aux dieux), mais réciproquement toute privation que s’inflige l’homme doit, par compensation, entraîner pour lui un avantage (les dieux le récompensent). Avec Cazeneuve et Brocher, on passe peu à peu du rituel sacrificiel aux sentiments du sacrifiant. Toutefois, la question se pose de savoir si l’on ne risque pas alors d’introduire ses propres pensées à la place de celles des hommes dont on décrit les comportements. C’est pourquoi les ethnologues d’aujourd’hui tendent, au lieu de reconstruire ce qui doit se passer dans l’esprit du sacrifiant, à demander aux prêtres des diverses populations du globe leurs propres théories du sacrifice.

Ainsi fit, par exemple, M. Griaule pour les Dogon (Mali), en recueillant les propos de son informateur, Ogotemmêlé. Par celui-ci, il apprit qu’en immolant la victime on libère la force vitale contenue dans son sang; ce sang, versé sur l’autel, nourrit la divinité; mais le sang a été aussi répandu sur le sacrificateur et sur le demandeur, ce qui fait que la divinité, appâtée par ce sang, va les faire bénéficier, dans le même mouvement, d’une part de sa force. Le mot «dogon», qui correspond à «sacrifice», signifie «faire revivre». Et ce rite fait revivre, en effet, à la fois les divinités, qui s’épuisent à faire durer le monde, à le faire fructifier, et les hommes, qui ont perdu, eux aussi, au cours du temps – par la maladie, la violation des tabous et autres comportements – une part de leur force vitale. «Dans tout sacrifice, dit Ogotemmêlé, l’effet est le même... On se nourrit d’abord soi-même, on se fortifie, puis on rend, par la parole, la force à tous les hommes.» C’est dire que la force vitale dégagée par le sacrifice ne profite pas seulement au sacrifiant; elle passe à travers le discours de celui-ci, qui s’est, en immolant la victime et en mangeant son foie, «vidé de sa propre vie pour se remplir de celle de l’ancêtre» ou du dieu; les paroles du sacrifiant, par conséquent, dès lors imprégnées des vertus ancestrales ou divines – d’autant plus que toute parole sort du foie pour aller à la bouche –, passent à l’ensemble des hommes. Ainsi le sacrifice réalise-t-il l’ordre social en même temps que l’ordre cosmique. Chez les Négrilles, on fait quatre parts du bélier qui a été tué: la première est donnée aux puissances (divinités ou ancêtres) auxquelles on a sacrifié; la deuxième est réservée aux hommes qui la mangent; la troisième est abandonnée aux bêtes de la terre; la quatrième est pour les oiseaux du ciel; c’est dire que la communion, à travers le sang versé, est universelle, et que l’on ne peut séparer l’ordre du monde de l’ordre social. Ces deux exemples suffisent à montrer que le sacrifice a pour mission de faire circuler les forces mystiques à travers le monde, non pas seulement, comme le pensaient Hubert et Mauss, au profit des hommes, mais aussi au profit du dieu, qui puise dans le sacrifice sa vitalité créatrice; ce n’est qu’ensuite qu’il détourne au profit de l’homme le trop-plein de vie qui lui a été transmis par la victime. Le sacrifice des prémices, selon Van der Leeuw, n’est pas un témoignage de gratitude, il reconstitue la force que le dieu a perdue en faisant croître les récoltes, en fécondant les troupeaux, en rendant les femmes enceintes. Mais il peut arriver aussi, dans certains cas, que le sacrifice, loin de faire participer l’humain et le divin, ait pour but une coupure entre les deux ou, si l’on préfère, la fermeture du circuit des énergies vitales. Pour le père Lagrange, par exemple, «le problème n’est pas de consacrer un objet à l’esprit, mais plutôt de les désacraliser tous pour l’usage profane: car, pour l’homme qui voit partout des esprits, tout est plus ou moins tabou. Peut-être l’esprit lâchera-t-il prise si on lui abandonne librement une part.» Mais cela ne vaut que pour les sacrifices des prémices, soit des produits agricoles, soit des têtes de bétail. Il y a mieux: dans la Géorgie ancienne, quand on voulait briser le lien existant entre un dieu et le territoire où il séjournait, on lui immolait une bête impure; le dieu épouvanté s’enfuyait aussitôt (G. Charachidzé).

De l’ethnologie à la psychanalyse

De cette analyse du sacrifice à travers les interprétations qu’en donnent les sacrifiants une première conclusion se dégage: c’est que ces interprétations varient selon les types de sociétés et que l’on pourrait parler à juste titre des cadres sociaux du sacrifice. Là où dominent les structures de communication, le sacrifice est conçu sur le modèle de l’échange (dons et contre-dons, prestations et contre-prestations). Là où dominent les structures de subordination, comme dans les féodalités ou les royautés primitives, le sacrifice tend à prendre la forme d’un acte de soumission au Maître des choses; les prières qui accompagnent alors les oblations montrent que l’on veut fléchir la volonté divine, ce sont des paroles de flatterie, parfois de chantage: «Si vous ne mettez pas notre défunt avec sa famille, dit un texte égyptien, nous vous retirerons de l’autel les plus beaux morceaux de viande.» Lorsque la distance entre le souverain et les sujets s’accentuera, le sacrifice tendra à la récupération d’un dieu qui s’éloigne; il sera un moyen de communion mystique. On peut suivre, depuis l’Ancien Testament, avec ses sacrifices d’alliance, d’expiation, jusqu’aux Pères de l’Église, l’évolution de ces formes de sacrifice: Dieu n’a pas besoin de ce que nous lui donnons, dit saint Irénée, puisque tout lui appartient, sauf une chose, notre liberté; ce que nous devons lui offrir, c’est essentiellement notre vie.

Mais ces motivations sont des motivations conscientes. N’y a-t-il pas derrière elles des motivations cachées, qui seraient plus profondes? Freud a vu dans le meurtre du père et dans le repas cannibalique qui lui succédait la forme archétypale que tous les sacrifices ultérieurs ne faisaient que répéter. Mais les psychanalystes ont abandonné le «roman œdipien» pour chercher dans les structures de l’inconscient, partout identiques, ce qu’on demandait jadis à une histoire hypothétique de l’humanité. René Laforgue relie le sacrifice à un phénomène de compensation et en fait une réponse à un état d’angoisse profonde: il faut que l’homme se fasse pardonner d’exister pour éliminer le malheur. Dans cette perspective, Maryse Choisy parle même d’un complexe particulier, le complexe de l’anneau de Polycrate. Georges Gusdorf reconnaît bien l’existence de pareils sentiments, mais, selon lui, ils caractériseraient le névrosé, non l’homme normal. L’erreur de la psychanalyse consisterait à identifier alors «le sacrifice morbide», qui se fait toujours «dans une perspective d’échec», avec le sacrifice religieux authentique, lequel, au contraire, a une «portée libératrice». De la même façon, Jung ne voit dans les comportements névrotiques qu’un phénomène de régression, de retour vers la mère, de «ré-enfantement»; le sacrifice consiste bien plutôt à quitter la mère pour gagner le monde, à fuir la subjectivité libidineuse pour se tourner vers l’objectif; peut-être pourrait-on parler dès lors non plus, avec Freud, de l’assassinat du père, comme archétype du sacrifice, mais du meurtre de la mère, devenue monstre en captant et arrêtant toute l’énergie de l’homme. Le héros ne devient héros qu’en tuant le monstre. Cette définition du sacrifice rejoint la conception chrétienne qui, dépassant le rite pour aboutir à la morale, ne reconnaît d’autre sacrifice que celui qui est sacrifice de soi, renoncement et altruisme. On peut ajouter cependant que ce sacrifice de soi ne serait que le sacrifice de ce qu’il y a de «maternel», de féminin, de régressif dans l’être humain.

___________________________________