SAINT-ESPRIT

Esprit saint Encarta ; (voir Universalis)

dans la foi chrétienne, désigne la troisième personne de la Trinité, les autres personnes étant Dieu le Père et Dieu le Fils. Dans le Nouveau Testament, Jésus-Christ, avant de quitter ses apôtres, leur promet de leur envoyer l'Esprit saint : «Vous allez recevoir une force, celle du Saint-Esprit qui viendra sur vous. Alors vous serez mes témoins, etc.» (Actes des Apôtres, I, 8).

L'esprit, dans la culture occidentale, est opposé à la matière. Mais dans l'Ancien Testament, l'Esprit de Dieu évoque une réalité concrète, le souffle. L'Esprit est une force impersonnelle qui s'empare, souvent de manière brusque, des prophètes et des inspirés. Dans le Nouveau Testament, l'Esprit saint apparaît à plusieurs reprises dans la vie de Jésus (Annonciation, baptême) et, à partir de la Pentecôte, il joue un grand rôle dans l'histoire des premiers chrétiens : c'est inspirés par lui que les apôtres font des choix importants (Actes des Apôtres, XV, 28). L'Esprit saint est considéré comme le sanctificateur qui dirige et guide l'Église et ses membres. C'est dans l'Évangile selon saint Jean que l'Esprit saint apparaît comme une réalité personnelle distincte du Christ. Il est le paraclet, c'est-à-dire le défenseur, l'intercesseur, l'avocat (Évangile selon saint Jean, XIV, 16-17).

La théologie de l'Esprit saint se développa lentement et s'affirma au IVe siècle, après le premier concile de Nicée qui affirmait la divinité du Fils face à l'hérésie arienne (voir Arianisme). Vers 360, se développèrent plusieurs hérésies qui prolongèrent l'arianisme en affirmant que l'Esprit saint avait été créé par le Fils (de même que le Fils était une créature du Père). Athanase d'Alexandrie et Basile de Césarée défendirent la divinité de l'Esprit saint. Le concile de Constantinople I la proclama en rajoutant un article au Symbole de Nicée : «Je crois en l'Esprit saint, qui est Seigneur et qui donne la Vie, qui procède du Père et qui avec le Père et le Fils est conjointement adoré et glorifié.» L'évolution divergente des théologies trinitaires en Orient et en Occident conduisit l'Église d'Occident à rajouter à la profession de foi le filioque. Cet ajout, qui déclare que l'Esprit saint procède du père et du Fils, a conduit au grand schisme entre l'Église catholique d'Occident et l'Église orthodoxe d'Orient en 1054.

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Le Saint-Esprit, l’Esprit de Dieu, tient dans le judéo-christianisme une place paradoxale : il y apparaît à la fois omniprésent aux yeux de la tradition biblique et dogmatique et, en maintes époques du moins, assez largement méconnu chez nombre de croyants.

Il est mentionné dès la première page de la Bible, sous la forme de la ruah hébraïque : il «planait sur les eaux» au commencement, lorsque «Dieu créa le ciel et la terre» (Genèse, I, 1-2). Il resurgit aux toutes dernières lignes du Nouveau Testament sous la désignation grecque de pneuma ;, comme celui qui oriente le regard et la prière de l’Église vers le retour du Christ à la fin des temps : «L’Esprit et l’Épouse disent : Viens » (Apocalypse, XXII, 17). Entre ces deux extrémités de l’histoire, il est présenté comme opérant à travers tout le déploiement de l’Ancienne Alliance et à travers toute l’histoire de l’Église, selon l’amplitude que le Nouveau Testament donne à cette dernière : c’est en Lui qu’est censée s’accomplir cette rencontre de Dieu et des hommes qui est indissociablement révélation du mystère de Dieu et réalisation du salut du monde. Tous les envoyés de Dieu pour cette œuvre de révélation et de salut sont sous sa mouvance, y compris et d’abord Jésus-Christ lui-même.

D’où l’étonnement que l’on ne peut manquer de ressentir devant sa relative méconnaissance par les croyants eux-mêmes. Des publications contemporaines ont pu le présenter comme «le Dieu inconnu» ; et c’est, au fond, tout au long de l’histoire chrétienne que s’est reproduite cette réaction que saint Paul lui-même s’attira à Éphèse aux tous débuts de l’Église : «Mais nous ne savions même pas qu’il y a un Esprit Saint» (Actes, XVIII, 2). Si dans leur liturgie, et du même coup dans leur doctrine, les Églises d’Orient lui ont toujours fait la part belle, l’Occident a pu, non sans raison, être accusé d’estomper son rôle au bénéfice quasi exclusif du Christ (christomonisme) et il n’est pas sans signification, à cet égard, que les réveils pneumatiques qui n’ont pas manqué à travers les siècles aient dès lors le plus souvent pris l’allure de mouvements plus ou moins contestataires vis-à-vis des Églises établies.

Le renouveau et le succès contemporains des études bibliques et patristiques permettent une plus juste évaluation de l’importance qui, en Dieu même et dans ses interventions de salut dans l’histoire, doit être reconnue à Celui dont il est dit à la fois qu’«il scrute les profondeurs de Dieu» et qu’il s’offre aussi bien à vivifier «l’intime des cœurs» qu’à «renouveler la face de la terre». Et les théologiens sont d’autant plus invités à tenir compte des résultats de ces enquêtes historiques qu’avec le «mouvement charismatique» on assiste à une remise en valeur sans précédent du rôle de l’Esprit saint dans l’existence et dans l’histoire des croyants.

Le «pneuma» dans l’Ancien Testament

Le terme grec pneuma ; («esprit») a été utilisé par les versions grecques de l’Ancien Testament pour traduire le terme ruah ;de la Bible hébraïque. En plus de sens physiques tels que «vent», «air», ou anthropologiques tels que «haleine», «souffle», «respiration» (et, secondairement, «âme», «vie», «cœur», «esprit»), ce mot comporte un sens théologique important : «l’esprit» ou «le souffle de Yahvé». Cet esprit de Dieu est son activité déployée dans le monde et dans l’histoire. On peut le considérer, dans sa source, comme force divine émanant de Dieu, ou dans son résultat, comme esprit insufflé dans l’homme. De ce point de vue, l’esprit de Dieu vient «dans» (Nombres, XXVII, 18) ou «sur» (Juges, III, 10) l’homme, «fondant» (Juges, XIV, 6 ; I Sam., X, 6) ou «tombant» sur lui (Ezéchiel, XI, 5) ou encore le «revêtant» (Juges, VI, 34 ; I Chron., XII, 19 ; II Chron., XXIV, 20) comme un manteau. La Bible se représente cette activité divine comme une inspiration, une prise de possession qui établit l’homme dans une situation particulière par rapport à Dieu, qui le «change même en un autre homme» (I Sam., X, 6). Cette «in-fluence» divine se manifeste déjà dans le don de l’existence (Gen., II, 7 ; VII, 22 ; Job, XXVII, 3) présentée comme un souffle que Dieu prête à l’homme (Job, XII, 9-10) et que ce dernier doit rendre à sa mort. Elle se manifeste aussi dans l’intelligence (Job., XXXII, 8) et la sagesse (Sag., I, 5 ; IX, 17), qui sont dans l’homme le signe de la présence de l’esprit de Dieu. Ce don de l’esprit atteint principalement les hommes qui doivent exercer une fonction particulière dans le peuple de Dieu. C’est ainsi que l’esprit de Dieu est donné à Moïse, à Josué (Nombres, XXVII, 18), aux anciens du peuple (Nombres, XI, 25), aux guerriers (Jug., VI, 34) et aux juges (Jug., III, 10), aux rois (I Sam., XVI, 13) et, de façon particulière, aux prophètes (II Rois, II, 15), qui sont au premier titre les hommes de l’esprit (Osée, IX, 7), chargés de la Parole. Ce don de l’esprit, lié ou non à un rite (imposition des mains : Deut., XXXIV, 9 ; onction : I Sam., XVI, 13 ; Is., LXI, 1), peut donner à l’inspiré des pouvoirs exceptionnels : force extraordinaire (Jug., XIV, 19 ; XV, 14), connaissance surnaturelle (Gen., XLI, 38), délire extatique (I Sam., XIX, 23), déplacements (I Rois, XVIII, 12 ; Ézéch., VIII, 3). Inversement, si Dieu retire son esprit, il peut en susciter un autre (I Sam., XVI, 14 sqq.), esprit mauvais capable de porter au délire. Le Messie attendu par Israël sera oint de l’esprit, qui fera de lui un Roi pieux et sage (Is., XI, 2). Il en va de même du Serviteur d’Isaïe (Is., XLII, 1). L’esprit de Dieu sera un jour répandu à profusion (Is., XXXII, 15) sur tout le peuple et même sur toute l’humanité (Joël, III, 1-2) et s’établira en permanence dans le peuple (Is., LIX, 21 ; Is., LXIII, 11) comme fondement d’une alliance nouvelle à laquelle Israël pourra être fidèle parce qu’il possédera l’esprit d’obéissance à la loi divine (Ézéch., XI, 19 ; XXXVI, 26-27). L’esprit de Dieu est donc toujours dans l’homme une force réalisant la volonté de Dieu. Cette force est supérieure à la faiblesse constitutive de l’homme (Is., XXXI, 3 ; XL, 6-7). Elle est un don gratuit qui prend possession de l’homme sans lui demander son avis. Considéré du point de vue de Dieu, l’esprit s’identifie à Dieu lui-même : c’est Dieu agissant comme force irrésistible dans le monde et principalement réalisant sa volonté dans l’homme. C’est cette force incommensurable (Is., XL, 13) qui apparaît planant sur les eaux à la création (Gen., I, 2).

Le Nouveau Testament

Dans le Nouveau Testament, on trouve, en plus des sens non théologiques du mot pneuma ; mentionnés pour l’Ancien Testament, le sens important d’«esprit impur», «mauvais esprit». Dans le sens d’«esprit de Dieu», le pneuma possède les mêmes traits théologiques que dans l’Ancien Testament, mais s’y ajoutent progressivement des fonctions nouvelles et surtout un caractère plus personnel.

Dans les Évangiles synoptiques, l’Esprit de Dieu est la force divine qui rend compte de la mission transcendante du Christ. L’Esprit est responsable de la conception de Jésus en Marie (Matth., I, 18), il descend sur Jésus à son baptême (Matth., III, 16 ; Luc, III, 22), le guide au désert (Matth., IV, 1), lui donne le don de chasser les démons (Matth., XII, 28). Cet esprit sera donné aux disciples (Luc, XI, 13) dans le baptême opéré par le Christ (Matth., III, 11) et il leur permettra de confesser leur foi en toute assurance à l’heure de l’épreuve (Matth., X, 19-20). On remarque déjà une tendance à parler non plus seulement de l’«esprit de Dieu», comme dans l’Ancien Testament, mais de «l’Esprit» au sens absolu (Matth., IV, 1 ; XXII, 43), ce qui est une première étape dans la voie de la personnalisation. La finale de l’Évangile de Matthieu pousse même cette tendance jusqu’à joindre le Père, le Fils et le Saint-Esprit dans une même formule : «Allez donc à toutes les nations, faites-en des disciples, baptisez-les au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit» (Matth., XXVIII, 19).

Chez Jean, Jésus est celui sur qui l’Esprit est descendu du ciel lors de son baptême et en qui il réside en permanence (Jean, I, 32). Il est aussi celui qui, après sa mort et sa résurrection, donne l’Esprit à ses disciples (Jean, XIX, 30 ; XX, 22). Associé à l’eau du baptême (III, 5) ou à la chair du Christ dans l’eucharistie (VI, 63), l’Esprit est la condition de l’accession du croyant à la vie nouvelle. Le Saint-Esprit reçu par les disciples (XX, 22) est le fondement de leur mission et la source de leur autorité. Dans le discours de Jésus avant la Cène, l’Esprit prend des traits plus personnels qui attestent d’une expérience ecclésiale enrichie de sa présence. L’Esprit y est présenté, par rapport au Christ, comme «un autre Paraclet» (XIV, 16) – c’est-à-dire comme «protecteur» et «consolateur» – et comme «Esprit de Vérité». Cet Esprit confirmera l’œuvre opérée par le Christ après le départ de celui-ci et dans l’attente de son retour. Il assurera la continuité de la vie nouvelle acquise par le Christ pour les siens (XIV, 16-17, 26 ; XV, 26 ; XVI, 7-15). Bien qu’on n’y parle pas d’une Trinité de personnes, l’étroitesse des relations entre le Père, le Fils et le Paraclet-Esprit de Vérité soulignée dans ce passage fut pour la théologie postérieure une invitation à réfléchir sur la Trinité.

Dans les Actes des Apôtres, «l’Esprit-Saint», «l’Esprit du Seigneur» ou «l’Esprit» au sens absolu est la force qui anime et guide l’Église nouvelle. Le Christ, qui fut oint de cet Esprit (X, 38 ; cf. Is., LXI, 1), l’a donné à ses Apôtres. Cette effusion a lieu à la Pentecôte (II, 4). Dès lors, c’est l’Esprit-Paraclet qui exhorte ou console la communauté (IX, 31), «remplit» les disciples, «vient» sur eux ou «tombe» sur eux (X, 44 ; XI, 15). Les chefs de l’Église reçoivent le Saint-Esprit (XX, 28), souvent par une imposition des mains (VIII, 18 ; IX, 17). Cet Esprit est également responsable de manifestations charismatiques : glossolalie (II, 4 ; X, 46 ; XIX, 6), prophéties (II, 17 ; XIX, 6), déplacement de Philippe (VIII, 39). C’est à ce don de l’Esprit que font appel les Apôtres quand ils prennent une décision concernant l’Église (XV, 28) : ils y voient le signe de la permanence de la présence du Christ après son Ascension. La venue de l’Esprit sur les Apôtres et le don de sa puissance (I, 8) fondent la mission des Apôtres, qui doivent être les témoins du Christ dans tout l’univers.

Paul souligne à son tour l’activité d’animation de l’Esprit à l’égard de l’Église (ministères hiérarchiques, charismes particuliers donnés pour le service de l’ensemble : I Cor., XII, 7). Mais on trouve aussi chez lui une insistance nouvelle sur l’action de l’Esprit dans la vie personnelle du croyant. L’Esprit a été donné au Christ ressuscité et a fait de lui un Esprit vivifiant (I Cor., XV, 45 ; II Cor., III, 17) : ceux qui croient au Christ (Gal., III, 2) vivent de cet Esprit communiqué par le Christ. Cette présence de l’Esprit dans le croyant (Rom., VIII, 9), cette prise de possession par l’Esprit est la source d’un renouvellement total de l’homme (Éph., IV, 23) qui le libère (II Cor., III, 17) des servitudes anciennes (Rom., VIII, 14) : la Loi (Rom., X, 4 ; Gal., III, 5 ; VI, 18), le péché (Rom., VIII, 2) et la mort (I Cor., XV ; Rom., V). L’Esprit constitue la promesse (Hébr., VI, 4) et les arrhes (II Cor., I, 22 ; V, 5) de la vie de ressuscité. L’Esprit de Dieu est pour le «pneumatique» (I Cor., II, 15), le croyant qui vit de l’Esprit, à la fois le principe qui lui fait juger de tout en fonction de la conscience de la vie nouvelle trouvée dans son baptême et la force qui rend possible la victoire sur la chair, c’est-à-dire sur la vie humaine livrée à elle-même et vouée à la mort. L’Esprit est toujours lié à la présence du Christ ressuscité, mais certaines formulations invitent à distinguer l’Esprit du Père et du Fils : «Que la grâce du Seigneur Jésus-Christ, l’amour de Dieu et la communion de l’Esprit-Saint soient avec vous tous» (II Cor., XIII, 13).

L’Esprit saint dans la théologie patristique

L’Esprit saint, dans le christianisme primitif, est conçu moins dans le sens du pneuma de la philosophie grecque que dans le sens qu’il prend dans l’Ancien Testament. Le pneuma grec est toujours considéré comme un souffle matériel. Lorsque Jean, par contre, dit que Dieu est Esprit et que le culte doit être rendu en esprit et en vérité (IV, 24), il suggère une conception toute immatérielle du mot «esprit». C’est selon cette ligne d’une spiritualisation croissante que se développera l’image chrétienne de Dieu. Ce mouvement a sans doute influencé la spiritualisation progressive du concept général de pneuma jusqu’à la fin de l’Antiquité.

À la suite de Paul (I Thess., V, 23), qui superposait au corps et à l’âme un pneuma d’origine transcendante permettant à l’homme de vivre une vie nouvelle, Irénée et Tertullien présentent l’Esprit comme un élément divin, principe de salut, donné à l’homme et s’ajoutant en quelque sorte au corps et à l’âme. Si l’Esprit conserve les fonctions caractéristiques reconnues par le Nouveau Testament, on lui reconnaît également, peut-être sous l’influence du pneuma stoïcien, un rôle cosmique d’unification et de cohésion (Irénée, Clément). Il faut toutefois distinguer entre cette fonction cosmique de l’Esprit transcendant et l’esprit du monde matériel typiquement stoïcien qui pénètre toutes choses et unifie les différents êtres du monde en un tout (Tatien, Athénagore, Théophile d’Antioche). Chez les Pères apologistes, les fonctions de l’Esprit sont souvent assez imprécises ; parfois, elles sont confondues avec celles du Verbe (Justin, Théophile d’Antioche). Mais on lui attribue l’inspiration des prophètes (Athénagore, Justin), et, sous l’influence de formules baptismales trinitaires, on lui reconnaît une place à l’intérieur d’une triade d’entités divines. La préexistence du Fils et de l’Esprit en Dieu est clairement affirmée par Irénée. L’Esprit est, selon lui, l’agent de la sanctification de l’homme, et c’est lui qui fait vivre l’homme de la vie de Dieu. Durant toute cette période, on peut dire que ce qui est en cause c’est moins la divinité de l’Esprit qui n’est jamais contestée que son caractère personnel, distinct du Père et du Fils, certains théologiens du IIIe ;siècle allant jusqu’à faire du Fils et de l’Esprit des manifestations du Père afin de sauvegarder l’unité divine (monarchianisme modaliste).

L’évolution de la doctrine du Saint-Esprit est donc très lente. Ce n’est qu’après le concile de Nicée (325) que l’on commence à vouloir le situer par rapport aux créatures et par rapport au Père et au Fils. On est généralement assez d’accord à l’intérieur du parti nicéen pour le mettre au-dessus des créatures et pour le distinguer des deux autres personnes, mais on hésite à le définir positivement comme Dieu et à lui appliquer l’homoousion ; défini pour le Fils. Les Lettres à Sérapion ; d’Athanase (359-360 env.) et le Traité sur le Saint-Esprit ;de Basile de Césarée (375) constituent deux étapes importantes de cette évolution qui culmine dans la définition de la consubstantialité de l’Esprit au concile de Constantinople (381). Athanase et Basile, sans doute par respect pour la coutume, s’abstiennent pourtant d’appeler l’Esprit saint Dieu.

À partir du VIIIe ;siècle, l’Église d’Occident introduisit dans le symbole de la foi l’idée que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils (Filioque ;). Il en résulta pendant des siècles la célèbre querelle entre l’Occident et l’Orient. Pour les Orientaux, le Saint-Esprit ne procède que du Père, la «procession» supposant l’idée d’une source originelle sans principe comme l’est le Père dans la Trinité. Parler d’une procession de l’Esprit par rapport au Fils, c’était, selon eux, considérer le Fils comme un principe originel, ce qui revenait à ne plus pouvoir le distinguer du Père.

Du Moyen Âge à l’époque contemporaine

On peut ramener à trois les directions dans lesquelles, de l’époque médiévale à nos jours, s’est poursuivie et approfondie, en rapport avec la vie des croyants et des Églises, la réflexion sur l’Esprit saint (techniquement, la «pneumatologie»).

Il faut tout d’abord faire état – c’est l’évidence, après ce qui a été dit ci-dessus sur la fin de l’époque patristique – d’une direction proprement trinitaire ; (qui a une incidence œcuménique immédiate, d’ailleurs). Dès lors que le patriarche grec Photius († 1078) a fait de la procession à partir du Père seul le dogme principal de l’Église grecque comme telle, il était clair que des divergences tenues pour proprement dogmatiques venaient appuyer les motivations de politique ecclésiastique, jusqu’alors officiellement seules en cause, pour justifier et aggraver la séparation entre les Églises orientales et l’Église de Rome. Des conciles «d’union» (2e concile de Lyon en 1274 et concile de Florence en 1439) aux retrouvailles de Paul VI et Athénagoras (1967) en passant par telle bulle de Benoît XIV (1742), les tentatives n’ont pas manqué dans l’histoire pour faciliter une réconciliation des points de vue. Pour l’heure, un assez large consensus tend à se dégager, chez les théologiens d’Occident du moins, pour considérer que, si les approches sont différentes, elles ne conduisent pas à des divergences fondamentales concernant la foi qui est en cause, à savoir le mystère même du Dieu Un et Trois : «Nous pensons que les deux Églises-sœurs vivent de la même foi, voire que c’est la même Église en deux sections différentes, historiquement, culturellement et canoniquement désunies ; elles ont construit autrement le mystère de la sainte Trinité, à partir de perceptions et de catégories différentes, face à des erreurs et des problèmes qui n’étaient pas exactement les mêmes.» Tel est l’avis de l’éminent spécialiste qu’est en la matière Y. Congar, lequel ajoute cependant : «Il y a encore du travail historique, théologique et juridique pour aboutir à une synthèse entièrement vraie.» (La Parole et le souffle ;).

Une deuxième direction mérite d’être mentionnée. Elle a trait aux rapports du Saint-Esprit avec la grâce, et elle a donc un aspect anthropologique ; marqué. Pierre Lombard († 1160) ayant prétendu identifier purement et simplement l’Esprit saint et la grâce vue comme la vie même de Dieu communiquée à l’homme, il s’ensuivit des controverses qui traversèrent toute la théologie médiévale et classique (saint Thomas, D. Petau, L. Thomassin, T. de Régnon, J. ;M. Scheeben). L’intérêt fut ici le suivant : on fut bon gré mal gré forcé de réfléchir sur ce rapport de Dieu aux hommes – grâce, alliance, salut, divinisation, etc. – que la théologie contemporaine tend à comprendre précisément comme une «autocommunication de Dieu». En une époque où les philosophies (de Kant et Hegel à Feuerbach et Marx ou Nietzsche) et les sciences humaines (de Freud aux structuralistes) reposent radicalement les questions de la transcendance, du surnaturel, etc., la théologie qui accepte de recevoir la contestation de la modernité se voit ouvrir un large champ de réflexion. Conduite, dans ce contexte, à élaborer de concert les catégories de gratuité et d’altérité, elle ne manque pas de faire place à Celui que toute la tradition présente justement, en Dieu et «hors de» lui, comme le lien et le lieu de la communication.

Une troisième dimension encore est à signaler, qui est ecclésiologique ; et qui a une incidence directement christologique (ce qui lui donne par là, une toute particulière importance). On sait que Joachim de Flore († ;1202) a imaginé qu’un âge du Paraclet succéderait à l’âge de Jésus-Christ : il estimait que c’est à cette condition seulement que l’histoire pourrait demeurer ouverte à la nouveauté et que les hommes seraient véritablement capables de continuer à vivre dans l’espérance et la liberté. Si ce précurseur a eu une «postérité spirituelle» importante (à l’étude de laquelle H. de Lubac s’est spécialement attaché), c’est un fait qu’on a par ailleurs vu un grand nombre de mouvements spirituels ; se développer indépendamment de lui à toutes les époques, y compris la nôtre : courants radicaux de la Réforme, Quakers, piétisme, méthodisme, pentecôtisme, etc. Tous ces courants divers ont au moins en commun d’être assez résolument anti-hiérarchiques, anti-sacramentaires, anti-cléricaux, etc. Dans leur existence et à travers leur influence, la théologie est appelée à reconnaître une raison de plus de ne pas limiter la révélation de Dieu et le salut des hommes à ce qui s’en réalise à travers les institutions des Églises. Qui plus est, elle est remise, de cette manière aussi, face à cette vérité chrétienne fondamentale : si central et si décisif qu’il soit, Jésus-Christ n’est pas tout pour la foi ; ce n’est pas seulement par lui, mais aussi par leur Esprit commun, que le Père accomplit dans l’humanité son œuvre de révélation et de salut. On n’a pas fini d’en tirer les conclusions, non seulement pour le dialogue œcuménique entre Églises chrétiennes, mais aussi au sein même de chaque confession (pour la place des charismes et du prophétisme, par exemple) et dans le débat, au-delà même des religions, avec l’ensemble des entreprises par lesquelles, dans l’ordre de la réflexion autant que dans celui de l’action, les hommes cherchent à donner un sens à leur existence et à leur histoire.

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