SAINTETÉ

L’histoire des idées, soucieuse de classer les grandes attitudes morales, esquisse traditionnellement un triple portrait: le sage, le héros, le saint.

Le sage parvient à l’équilibre, à la maîtrise de soi, en associant pratique et théorie, action et réflexion. Il cultive surtout les vertus d’ordre, de mesure, d’harmonie, de sérénité.

Le héros se met au service d’une cause qui le dépasse et l’entraîne à se dépasser lui-même. Il se distingue par la force d’âme, c’est-à-dire l’énergie du caractère, mais aussi la grandeur, la noblesse dans le choix des visées.

Le saint tend à la perfection, moins par recherche de l’intégrité que par amour de Dieu (ou du divin), dans l’ardeur d’une foi qui pousse au dévouement total et à l’oubli de soi.

Bien entendu, ces distinctions sont un procédé scolaire, pédagogique. Elles aident au repérage, à la clarté. La vie réelle d’un individu peut comporter, à divers degrés, un mélange des qualités énumérées.

On remarquera que seul le dernier terme du trinôme est spécifiquement religieux. Il n’y a pas de sainteté éthique ou philosophique, même si l’on attribue au saint l’héroïcité des vertus, le don de sagesse, la rectitude morale, même si par extension ou par émulation on parle de «saints laïques». Le saint est celui qui réalise dans sa personne et dans sa conduite l’idéal d’une religion.

L’étymologie du mot est laborieuse. En latin classique, sanctus (saint) se rattache à sanctio , sancire (sanction, sanctionner), non à sacer , sacrare (sacré, consacrer). Est saint ce qui fait l’objet d’une sanction, c’est-à-dire d’une loi qui interdit d’y toucher. Est sacré ce qui est mis à part, séparé du profane, réservé aux dieux et redoutable à l’homme. «Sacré» désigne l’état de la chose elle-même. «Saint» peut renvoyer à la chose sacrée, mais pour rappeler qu’elle est inviolable et qu’une défense formelle en prohibe le contact. Cependant, le rapprochement des deux termes (perceptible dans le composé «sacro-saint») finit par amalgamer, par assimiler les notions correspondantes. Du coup, leur signification commune atténue son aspect négatif, accentue son aspect positif: quand une réalité, un homme, un dieu sont déclarés saints, il s’agit moins d’une sainteté de séparation, d’interdiction que d’une sainteté intrinsèque, qui provoque la vénération spontanée ou requiert l’hommage cultuel. On sait que la Bible atteint d’emblée ce concept de sainteté, synonyme de pureté, de justice, de perfection; le paganisme gréco-latin n’y est venu que lentement.

La philologie n’est pas tout. La sémantique du «saint» se prend aussi de l’hagiographie (légendes et récits de la vie des saints), des théologies ou des liturgies qui admettent une médiation sanctorale, de l’étude historique et juridique des procédures de canonisation en vigueur dans le catholicisme romain, également de la mystique comparée (Orient et Occident), de la psychologie ou de la sociologie des religions, sans omettre ce qu’on a appelé la «métaphysique des saints».

En gros, la notion de sainteté se construit autour de «modèles» spirituels, qui dérivent d’une philosophie implicite, et autour de «modèles» idéologiques, qui sont le reflet d’un type de société.

Sur le plan de la spiritualité, on rencontre deux modèles principaux, qui fusionnent par éclectisme, mais qui, de soi, sont divergents. Le saint peut être conçu comme celui qui se dépouille, se détache, se concentre, ou comme celui qui accumule les vertus, les grâces, les mérites. Dialectique de suppression, de simplification, ou dialectique d’intégration, de totalisation: ces deux mouvements sont connus des historiens de la philosophie comme des historiens de la religion. Elles peuvent définir et la démarche de l’homme qui se sanctifie et les représentations qu’il se donne de l’absolu vers lequel il s’efforce, auquel il aspire.

Dans le domaine de l’idéologie, le saint peut être vivant ou mort, mais toujours il remplit des fonctions sociales. Selon les cas, il protège, il patronne, il intercède, il sert d’exemple, de guide, de prête-nom, il procure des bienfaits et multiplie les miracles (la relique ne décide pas de la survie de sa présence, mais elle y contribue).

Une sainteté aussi engagée dans les réactions de ceux qui l’exaltent, sans la posséder eux-mêmes, devient un emblème et un enjeu. C’est pourquoi les religions d’autorité ne tardent pas à la contrôler. Elles jugent et elles disposent que la sainteté est un privilège posthume, d’ailleurs rare, et qui n’est conféré que sous réserve d’orthodoxie, d’édification, d’opportunité. Cette politique du «saint» officiel ressemble aux décrets par lesquels un gouvernement élève des statues à ses grands hommes. Mais ce n’est qu’apparence. La ferveur du peuple pour ce qui transcende l’humain dans l’homme est d’autre espèce que l’admiration qu’il voue aux génies. Elle est plus intense, plus passionnée; elle a l’éclat, parfois le fanatisme, du sentiment religieux. Elle serait dangereuse, subversive si le modèle de sainteté cessait de coïncider avec le modèle de société.

On revient ainsi, mais non par hasard, à la sainteté de teneur archaïque, à celle qui entoure de défenses le sacré.

1. Le judaïsme et le christianisme

L’apport biblique

Les Écritures juives

Les aspects dégagés par l’histoire des religions touchant le sacré (mana, tabou, numinosum selon R. Otto) se rencontrent dans la Bible: crainte du redoutable, interdiction d’approcher, vertu contagieuse des objets du culte, interdits et règles de pureté. Ce ne sont pas là les valeurs caractéristiques de l’idée biblique de sainteté, qui est marquée par la personnalité de Dieu et son unicité jalouse, exclusive d’autres dieux. En hébreu, sainteté se dit qôdeš et saint, qadoš , d’une racine qui signifie «séparé» ou, d’après d’autres exégètes, «pur, brillant», et dont la Septante a rendu la valeur sémantique par hagios de préférence à hiéros . Cette valeur est déterminée par l’application de l’expression, d’abord, non à des choses, mais à Dieu. Dans «saint» se résume ce que l’israélite peut dire pour exprimer la sublimité de Dieu, son ordre propre d’existence au-dessus de tout le créé: Is., VI, 3-6; Ps. XCIX (cf. DIEU L’affirmation de Dieu). Dieu est saint parce qu’il est Dieu. Ainsi, tout ce qu’il fait est saint, tout ce qu’il touche, tout ce qui a un rapport exprès avec lui. Et d’abord le peuple d’Israël, en vertu de son élection comme peuple de Dieu , et de l’alliance (par exemple, Ex., XIX, 5-6; Deut., VII, 6 et suiv.; XXVI, 19); plus spécialement les lévites et les prêtres (cf. Lév., XVII-XXIII, la «loi de sainteté»); mais aussi les lieux où Dieu habite plus particulièrement et se manifeste (ciel, buisson ardent, tente du désert, Terre promise, Jérusalem, le Temple) et les temps consacrés à Dieu (sabbat, fêtes).

Cette idée de sainteté était à dominante cultuelle. Le «Soyez saints parce que je suis saint» du Lévitique exigeait une pureté identifiée avec les règles du culte que Dieu agrée: «se sanctifier», c’était se mettre dans les conditions qui permettent d’approcher Dieu. Mais les prophètes (IXe-IVe s. av. J.-C.) ont proclamé que Dieu révèle sa sainteté par sa justice (Is., V, 16 et 24), que la sainteté de l’alliance veut une droiture, une pureté morale (Am., V; Is., I, 10-17). Cependant, sous la restauration du retour de l’exil qui inaugure la période du «judaïsme», cette justice, ou droiture, a été étroitement identifiée à l’observance de la Tora, Loi ou plutôt Révélation divine, contenue dans les cinq livres de Moïse. Selon le Talmud, l’observance de la Loi fonde la sainteté du peuple. Il faut donc la connaître: le peuple saint est celui qui l’étudie.

Le culte de la Loi a eu ses héros, les Maccabées, et ses martyrs, vénérés comme tels: Eléazar, les sept frères (II Mach., VI et VII), rabbi Akiba (mort en 135). L’opposition à l’hellénisme a aussi suscité le parti des hassidim , ou «pieux», dont l’esprit, à travers des sortes de «réveils», est demeuré vivant (ainsi dans l’Ukraine et la Pologne du XVIIIe s.). Les rabbins et leurs disciples voués plus totalement à l’étude et à l’observance de la Tora sont souvent appelés saints. On attribue à certains des miracles, surtout à Baal Shem Tob (mort en 1760): les récits en ont été colligés par Fiebig (1911). Le zaddik , juste, est une sorte de Tora vivante, une présence vivante de sainteté.

Les Écritures chrétiennes

Les Écritures chrétiennes gardent les affirmations juives: Dieu (le Père) est saint. La sainteté de son agir et celle de son être sont identiques. Est saint ce qui est en rapport avec lui, en dépendance de lui. On garde même des expressions juives traditionnelles: les anges sont appelés les «saints», les chrétiens sont conviés à participer à «l’héritage des saints»; le Temple, Jérusalem, les Écritures, la Loi sont saints. Deux faits cependant introduisent du nouveau: la mission ou venue du Fils de Dieu et celle du Saint-Esprit. Jésus-Christ est le «saint de Dieu» parce qu’il vient de Dieu et qu’il a reçu la double onction de l’Esprit, par naissance ou nature (Luc, I, 35), pour son ministère de salut (Luc, III, 22; Actes, X, 38). Aussi est-il, pour ceux qui adhèrent à lui par la foi et lui sont incorporés par le baptême, principe de sanctification. Il l’est par l’Esprit qu’il communique et qui est saint parce qu’il est l’Esprit de Dieu: c’est lui qui opère dans les fidèles la sainteté et les fruits de vie «spirituelle».

Aussi, les chrétiens sont-ils appelés «saints». La valeur de sainteté attachée aux lieux saints de l’Ancien Testament ainsi qu’au peuple consacré au service de Dieu est transférée aux fidèles: non sous une forme de mise à part codifiée par des interdits et des prescriptions légales, mais comme vie selon l’Esprit, dans la vie quotidienne. Cette sainteté de par Dieu est une valeur religieuse irréductible à la conduite éthique, mais elle implique celle-ci. Il y a un combat de l’Esprit contre la chair, terme qui ne signifie pas le corps, bien que celui-ci, avec les pulsions sexuelles, soit concerné par ce combat. Sanctifié, le chrétien doit «se sanctifier» et croître dans la sainteté qui lui est donnée.

Histoire de la conception et du culte de la sainteté

Tout ce qu’affirme l’Écriture reste acquis et continue d’être vivant dans l’histoire de la conception et du culte de la sainteté.

Dans l’Antiquité chrétienne, la sainteté est attribuée en priorité aux martyrs et confesseurs de la foi. On sollicite leur intercession, on célèbre leur anniversaire, on vénère leurs restes. Ils sont avec le Christ dans la gloire. Après la paix de l’Église, cette vénération s’étendit aux saints moines et ascètes (Antoine) et aux saints évêques (Grégoire le Thaumaturge, le pape Sylvestre, Martin de Tours).

En Orient s’affirme, nourrie par les Pères, par la liturgie, par les grands spirituels du monachisme, une mystique de la divinisation. Les saints sont les témoins authentiques de la présence réelle de Dieu et les annonciateurs du monde qui vient. La canonisation est l’acte par lequel l’Église institue la vénération d’un saint: elle est plus un acte liturgique que la conclusion d’un examen de l’héroïcité des vertus. Le type du saint moine a une certaine primauté, mais il y a des saints princes (soit parce qu’ils ont fait triompher la cause de l’orthodoxie, soit parce qu’ils ont subi une passion); il y a en Russie les simples, les «fous pour le Christ», il y a les sages, le staretz russe ou ancien, comme saint Séraphim de Sarov († 1833).

L’Occident latin avait l’adjectif sacer , de sancire : rendre sacré ou inviolable, établir par une loi. De ce verbe est venu sanctus , qui a été adopté, non sans difficulté, pour traduire hagios. Sacer n’est resté que dans les expressions comme Sacrum Imperium (après 1156), voire sacrum fiscum ! L’idéal monastique de sainteté a longtemps dominé; il consistait à vivre ici-bas la vie céleste. L’étymologie fantaisiste qui faisait dériver hagios de a gè (sine terra , extra terram ) se retrouve jusque chez les théologiens protestants du XVIIIe siècle. Cependant, après Cluny, Grégoire VII, les croisades, le combat pour le règne de Dieu, la liberté et la dilatation de l’Église ont donné un type de sainteté dans le monde. De plus en plus, à l’époque moderne, on a insisté sur la charité active, qui a toujours été l’âme de la sainteté. Toutefois, la procédure et les critères suivis pour les canonisations (réservées au pape depuis 1234) donnent la précellence aux hommes d’Église, aux religieux et aux religieuses sur les laïcs, surtout mariés.

Luther a réagi non seulement contre les abus dans le culte des saints et des reliques, mais contre l’attribution à l’homme d’une qualité ontologique de sainteté qui pourrait s’accroître par son exercice. La sanctification n’est que le «oui» dit par l’homme, pécheur pardonné, à la mort à soi-même, à la volonté de Dieu, au Christ qui est, par la foi, notre vie nouvelle: «Le vieil Adam doit être noyé tous les jours par la repentance pour que l’homme nouveau naisse tous les jours.» Calvin parlait de façon plus positive de la sanctification, en liaison d’un côté avec l’élection et la prédestination, d’un autre côté avec l’observation de la loi de Dieu et de la discipline de l’Église. De plus, dès le XVIIe siècle, une vue trop extrinséciste de la sanctification a été dépassée, dans le protestantisme, par les mouvements insistant sur une sanctification recherchée et éprouvée: quakers, piétisme, méthodisme, mouvements du XIXe siècle en pays anglo-saxons et en Allemagne, pentecôtisme, groupes d’Oxford, etc.

Le rapport avec l’histoire et les sciences humaines

Les saints, canonisés ou non, proposent un type d’homme marqué par l’intériorité, la liberté et, en même temps, le souci d’agir «pour les autres», le bienfait d’œuvres rayonnantes. Leur liberté est spirituelle, indépendante des conditionnements économiques et sociaux (c’est bien là un aspect de liberté), mais elle est aussi libératrice sur le plan social, soit par son rayonnement, soit par les œuvres et les options, éventuellement les ruptures qui s’ensuivent. On en a l’exemple avec François d’Assise. Bergson a montré que l’humanité progresse ou monte par l’entraînement des héros et des saints. La sainteté attire. Elle est une hagiophanie, révélatrice d’un autre monde, et cela en vertu d’une inférence immédiate, accessible à tous.

La sainteté relève du destin personnel (celle de l’Église comme telle appellerait un traitement propre). Elle résulte non tant de l’exécution d’un programme ascético-moral que d’une réponse absolue à l’appel et aux exigences de Dieu. C’est pourquoi elle est assez indépendante du psychisme et de ce qui peut exister de malfaçons à ce niveau: elle n’est pas fermée aux sujets naturellement disgraciés. Mais l’effort pour répondre à Dieu engage l’homme dans la recherche de la perfection morale. L’appel de Dieu est imprévisible, irréductible aux conditions globales de la vie, ainsi qu’en témoigne l’exemple de Charles de Foucauld. Mais il résonne dans un certain contexte historique, social et culturel. La réponse de la sainteté est le plus souvent en harmonie avec les besoins du temps dans le monde et dans l’Église. La sainteté étant le fait d’hommes concrets est, sous cet angle, objet d’étude historique, psychologique, sociologique. Par son côté surnaturel, elle relève de la théologie et, s’il s’agit de sa reconnaissance publique autorisant un culte («dulie» et non «lâtrie»), du jugement de l’Église.

2. L’islam

Les trois traditions

La notion de sainteté en islam peut être considérée selon une triple perspective: le sunnisme, le shi‘isme et le sufisme. Pour la pensée sunnite – largement majoritaire –, seule est habituellement admise l’«intercession» (shafa‘a) du Prophète pour son peuple. Cela n’infirme point le respect dû aux «grands hommes de l’islam», entendons ceux dont la piété, la fidélité à la loi religieuse et la crainte révérencielle de Dieu sont exemplaires. Ils sont les modèles et les guides. Ce sont les «pieux anciens», auxquels se joignent au cours des âges quelques figures de docteurs, de réformateurs ou de chefs religieux. Ils agissent constamment «en présence de Dieu», définition habituelle de la vertu d’ihsan , dans une totale pureté et sincérité de cœur (ikhlas ). Les autres vertus célébrées en eux sont l’abandon à Dieu, l’humilité, le support patient des épreuves.

De son côté, l’islam shi‘ite vénère la sainteté des imam , chefs et guides de la Communauté, doués, par investissement divin, non seulement d’infaillibilité mais d’impeccabilité (‘isma ). Tout imam légitime, du fait même qu’il devient imam , reçoit ce don d’impeccabilité et, par là, le pouvoir d’accomplir des actes miraculeux.

Seules les traditions sufi («mystiques») font directement appel à une notion de sainteté définie comme un état spirituel d’union à Dieu, qui va jusqu’à l’«identification» (ittihad ), et auquel le mystique se prépare par ascèse et renoncement. La recherche et l’amour de Dieu jalonnent la voie.

Selon les sufis et quelques hanbalites, il existe toujours des saints sur la terre, et ce sont eux qui portent et vivifient le monde. Ils peuvent être reconnus par certains croyants ou être ignorés de tous. Cette théorie, très ancienne, fut élaborée par Tirmidhi au IIIe siècle de l’hégire. À chaque époque se trouve, au sommet, le «pôle» (qutb ou ghawth ) unique, suivi des trois «seigneurs», des quatre «piliers», des sept «doués de piété», des quarante «intercesseurs» (abdal , «saints apotropéens», traduit Louis Massignon), des trois cents «meilleurs parmi les hommes». D’autres hiérarchies, sensiblement différentes, seront proposées au gré des confréries ou des régions.

Les traditions sufies ne furent pas sans influencer l’ensemble des croyants. Bien plus, le succès des confréries religieuses (turuq , singulier tariqa ), à partir surtout du XIVe-XVe siècle, popularisa un véritable culte rendu aux grands fondateurs, et à leurs disciples les plus marquants. Les pèlerinages se multiplièrent à leurs tombeaux ou aux tombes commémoratives élevées en leur honneur. Ce sont «les saints de l’islam», dont l’un des plus notables est ‘Abd al-Qadir al-Jilani, sufi hanbalite du XIIe siècle, «patron de la ville de Bagdad» (Massignon), fondateur de la plus ancienne des confréries, celle des Qadariyya, vénéré à travers tout le monde musulman. Des «prières de demande» (du’a’ ) sont adressées aux saints, dont on attend guérisons et miracles. Ce culte fut parfois justifié par des théologiens ou juristes, mais le plus souvent blâmé par les «réformateurs». Il n’est point coranique en effet, et les salafiyya contemporains, qui réclament le retour à la pure «religion des anciens», le condamnèrent sans ambages.

Deux termes arabes sont volontiers traduits par «saint»: siddiq et wali. Siddiq désigne le «juste» (cf. le tsadiq hébreu), l’homme parfait devant Dieu autant qu’un homme peut l’être. Abu Bakr, le premier calife, est appelé al- siddiq ; et le qualificatif pourra être appliqué, selon des degrés, à tout «grand homme de l’islam». C’est de préférence par al-siddiqun que les «philosophes hellénistiques» (tel Avicenne) désignent les saints. Wali (pl. awliya’ ) signifie «rapproché de Dieu», ami de Dieu. C’est ce second terme et le substantif walaya qui évoqueraient le mieux la notion de sainteté des traditions chrétiennes. Wali désigne en sufisme le mystique que Dieu a appelé à son intimité (uns ). Walaya appartient principalement au vocabulaire shi‘ite: le «temps de la prophétie» se prolonge dans le «temps de la walaya », celui des imam , ce qu’on peut traduire par «temps de la fidélité spirituelle» (H. Corbin). Le significat de siddiq et celui de wali s’entrecroisent dans la notion musulmane la plus habituelle de «sainteté».

La situation marginale du sufisme ne permet guère de dresser une liste des «saints de l’islam» reconnus par tous. Les exemples n’en seraient pas moins abondants, et la biographie de certains grands sufis, agréés ou récusés par l’enseignement officiel, est riche en témoignages de sainteté: ainsi Rabi‘a, Junayd, Hallaj, Abu Madyan, Ansari, ‘Abd al-Qadir al-Jilani, Suhrawardi, Ibn al-Farid, Ibn ‘Arabi (qui fut suivi par l’émir ‘Abd al-Qadir), Jalal al-Din Rumi, Ibn ‘Ata’ Allah d’Alexandrie, ‘Abd al-Karim al-Jili et bien d’autres encore. À travers eux se sont manifestées les deux grandes tendances de la mystique musulmane que Louis Massignon nomme habituellement wahdat al-shuhud (ou Unicité de la Présence testimoniale), qui trouve en Hallaj son apogée, et wahdat al-wujud (Unicité de l’Existence), qui prévalut à partir d’Ibn ‘Arabi.

Questions débattues

Deux questions caractéristiques furent discutées par les écoles. On se demanda, en premier lieu, s’il fallait admettre l’authenticité des «prodiges» ou «miracles» attribués aux saints (ils sont nombreux, et bien des récits légendaires vinrent s’ajouter aux données historiques). Dans les traditions musulmanes, les «miracles prophétiques» (mu‘jizat ) obéissent à des conditions précises, qui ont pour but de prouver la mission de l’envoyé de Dieu. C’est par le terme karamat (mot venu sans doute du grec harismata) que furent désignés les «prodiges des saints», faveurs gratuitement accordées par la Miséricorde divine. La toute première école théologique, celle des mu‘tazilites (IIe-IIIe s. de l’hégire), en nie la réalité et les explique volontiers par des sortilèges et des supercheries. L’enseignement sunnite le plus courant (école ash‘arite) admet au contraire leur existence, mais souligne que les conditions requises par les «miracles prophétiques» ne leur sont point applicables, et que ces «faveurs» n’ont jamais pour but d’authentifier une mission. Les shi‘ites imamites, eux, récusent les «prodiges des saints» pour en réserver le pouvoir aux seuls imam . Les philosophes hellénistiques (falasifa ) enfin tendent à donner une explication rationnelle des «miracles prophétiques» comme des «prodiges des saints» et à minimiser les distinctions habituellement établies.

La seconde question relève de l’histoire du sufisme. Le Coran (XXXIII, 40) appelle Muhammad «le sceau des prophètes». Tirmidhi fait une distinction: si Muhammad est bien le sceau des prophètes, c’est Jésus – le Jésus coranique – qui serait le sceau des saints (khatm al-awliya’ ). La plupart des auteurs cependant, ainsi Ghazali, font du Prophète de l’islam le double sceau à la fois de la prophétie et de la sainteté. Mais une note spéciale de sainteté reste reconnue à «Jésus fils de Marie», dont le genre de vie se présente comme un modèle pour les amis de Dieu.

Notons, pour terminer, qu’à l’époque contemporaine le renouveau de la pensée musulmane sera peut-être plus attentif au siddiq , au «juste» selon Dieu, qu’au wali , en raison sans doute des connotations de culte populaire et souvent superstitieux que draine ce second terme. Les deux notions restent cependant valables pour désigner l’état de perfection auquel la Miséricorde divine peut conduire le croyant fidèle (mu’min )

3. L’hindouisme

Il est peu de pays au monde où la sainteté soit aussi prisée et populaire qu’en Inde. Que ce soient les sadhu traditionnels de toute robe et de toute obédience qui parcourent le sous-continent, véritables colporteurs des nouvelles sous leur livrée d’ascète et de yogi, que ce soient de brillants intellectuels, réformateurs néo-hindous, philosophes et chefs d’asrama , héritiers spirituels des cinq grands commentateurs du Véda, que ce soient le peuple des pèlerins et ses guru chanteurs des louanges du Bienheureux sur la route de ses sanctuaires, ils ont tous en commun d’être de fidèles défenseurs du renoncement à ce monde qui, profondément trompeur et mauvais, ne peut que les faire errer dans leur quête de la réalité ultime et de la délivrance du cycle infernal des renaissances. Dans quelle mesure cette mise en marge du monde, donc d’une société minutieusement organisée avec sa hiérarchie des castes, a-t-elle pu être acceptée comme la voie au bien suprême, une perfection morale? La société brahmanique a dû, par des moyens divers, des détours subtils, tolérer cet irrésistible idéal de la sainteté (qui l’a peut-être précédée, selon certains, sur la terre indienne) et l’intégrer à son système pour se survivre.

Idéal de sainteté et devoir social

Il semble qu’il y ait eu de tout temps en Inde des «renonçants» (samnyasin ), hommes (et même parfois femmes) se retirant loin de tout environnement humain, adonnés à la méditation, à l’ascèse yogique, pratiquant une rigoureuse chasteté, en vue de conquérir une réalité supérieure cachée derrière notre monde visible, illusoire, mirage de la maya . Ermites forestiers ou moines errants, ils ne sont préoccupés que de leur salut individuel : obtenir, par la résorption dans le Brahman, ce bien suprême qu’est la délivrance du cycle des renaissances (samsara ) qui oblige tout être à payer indéfiniment de plus ou moins de souffrances l’héritage de ses vies antérieures. La délivrance ultime (moksa ) peut s’obtenir avant la mort même du saint : il est alors un jivana-mukta , un «délivré vivant», qui transmet son expérience à ses disciples et sanctifie de son regard (darsana ) la foule de ses fidèles qui viennent l’adorer à l’égal d’une divinité. Souvent, on continuera après sa mort à lui offrir un culte, peut-être lui bâtira-t-on un sanctuaire, sa légende ira s’amplifiant des multiples exploits et des pouvoirs qu’il sut acquérir. Mais cet état de fait est-il compatible avec l’adhésion au dharma , la règle de vie que tout membre de la société brahmanique, donc des trois castes supérieures, doit suivre à la lettre, telle qu’elle se trouve consignée dans les dharmasastra ? Ceux-ci exigent de l’homme un fidèle respect de son devoir de caste; c’est la seule perfection morale qui lui est imposée. Son devoir consiste à cultiver respectivement les trois buts védiques de la vie, dharma-artha-kama (devoir-profit-plaisir), et un quatrième but, le moksa , qui n’est proposé qu’une fois les trois autres accomplis. On réalise cela en passant (théoriquement) par quatre étapes de vie : celle de l’étudiant (brahmacarin ), celle du chef de famille (grhastha ), celle de la retraite dans la forêt (aranyaka ) et celle (qui correspond au moksa ) du renonçant solitaire. Cette dernière étape présuppose strictement les autres. Le renonçant qui refuse de passer par l’état de mariage et de procréer un fils qui continuera sa lignée et fera les offrandes rituelles aux mânes de ses ancêtres est un pécheur selon le dharma ; le salut personnel qu’il poursuit ne peut s’accomplir que s’il a satisfait à ses devoirs envers son groupe.

Toutefois, un renonçant sincère ne peut que refuser cette attitude: l’obtention de la délivrance abolit toute la réalité de ce monde faux, obstacle à la recherche du salut. Cette situation paradoxale se trouve illustrée en maints endroits de l’épopée et des purana : c’est l’histoire des sages Jaratkaru (Mahabharata , Adi-parva , XII-XV) et Ruci (Markandeya-purana , chapitre XCV), qui tous deux finissent par céder aux prières instantes de leurs mânes, et prennent femme pour avoir un fils. Dans leur cas, le devoir social l’emporte sur la quête de la réalité ultime; agir autrement serait une faute morale, un égoïsme monstrueux.

Qu’a-t-il fallu alors pour que le point de vue du renonçant triomphe? un autre ordre moral plus fort que celui de l’idéal brahmanique : celui de la compassion universelle pour tous les êtres (ahimsa ), développé par le bouddhisme et le jaïnisme. La légende d’Asita Devala, qui figure dans le Mahabharata (Salya-parva , IX, 50) mais reprend une légende bouddhique, illustre cette attitude : lorsque Asita Devala, à la prière de ses mânes, renonce à sa décision de se vouer à l’ascétisme avant d’avoir fondé une famille, ce sont les fruits et les fleurs qui vont être cueillis et offerts aux ancêtres qui supplient à leur tour Asita Devala de ne pas changer son esprit et de renoncer à ce monde sur l’heure. Par le détour de la conception de l’ahimsa , le brahmanisme ne peut plus s’opposer à la prééminence du moksa , qui annihile les trois autres buts de l’existence auxquels il l’avait joint avec réticence. Mais cet idéal de sainteté ascétique jusqu’à l’héroïsme demeure réservé à la pratique d’un petit nombre. Que reste-t-il au peuple des hors-caste et basses castes, aux femmes?

Dévotion et sainteté

La dévotion, ou bhakti , est une attitude religieuse qui implique une relation d’amour personnel entre l’âme individuelle et le seigneur suprême (Bhagavan ), «l’Adorable». C’est aussi un mouvement religieux riche et complexe qui a reçu une réponse enthousiaste de la part de ceux à qui il s’adressait : les basses castes (sudra ) et les femmes, écartés de la révélation védique. C’est un chemin ouvert à tous, une voie facile qui mène à la béatitude de l’union avec le bien-aimé divin. Ceux qui chantent cette dévotion sont les «poet-saints», les alvar ou nayanNar du pays tamoul, les sant du nord de l’Inde et du pays mahratte. Souvent pauvres artisans de basse caste, parfois ignorants, ils mènent une vie austère et laïque, et contrôlent leurs passions par l’invocation et la contemplation intérieure du nom divin qu’ils chantent indéfiniment. La soif brûlante de la présence du Bien-Aimé, jamais éteinte, leur tient lieu d’ascèse. Kabir décrit le sant comme l’homme parfait, qui a fait l’expérience du divin, sur qui la maya n’a plus d’emprise et qui triomphe de la mort. Ce type d’expérience spirituelle salvatrice ne suppose en rien une obéissance à l’ordre moral brahmanique pour lequel elle n’est pas faite et auquel même elle s’oppose. Elle évite au saint les prouesses ascétiques du renonçant. Pourtant, le prestige du renoncement ascétique est si fort que toutes les sectes de bhakti ont tenté d’établir un ordre d’ascètes dans leur rang et ont exalté le célibat généralement vécu par leur guru . Bien plus, la bible des adeptes de la bhakti , le Bhagavata-purana , est mise dans la bouche d’un grand saint yogique: Suka. Ce modèle parfait d’ascétisme, tel que sa légende le décrit dans le Mahabharata (Santi-parva , XII, 232-350), se trouve de façon surprenante être le plus important prédicateur de la voie de la bhakti

L’idéal de la sainteté semble inséparable du moksa réalisé par le renoncement, et toute prétention à l’obtention du salut suprême par la perfection morale passe par lui. Il serait juste cependant de nuancer cette affirmation par deux remarques. L’une concerne une catégorie d’êtres à qui est reconnue la possibilité d’obtenir le salut sans avoir à transposer leur devoir moral : la femme en tant qu’épouse fidèle, pativrata , ou mieux sati . Une rigoureuse fidélité, un service – jusqu’à l’oubli total d’elle-même – de son mari qui lui tient lieu de Dieu est son propre chemin vers la sainteté, sa propre ascèse, son renoncement personnel. L’idéal de la sati est admiré à l’égal de l’idéal du saint : la sati possède des pouvoirs surnaturels et peut être l’objet d’un culte. Mais c’est une fidélité extrême à son dharma en ce monde qui lui confère sa sainteté. D’autre part, le renoncement a-t-il, selon L. Dumont, fait une rentrée dans le monde pour «offrir à l’homme dans le monde un choix de religions individuelles»? Le renoncement s’est-il, par le biais de la dévotion personnelle dont il serait un développement, intériorisé en l’homme qui, détaché du seul fruit de ses actes, et non des actes eux-mêmes, selon l’enseignement de la Bhagavad-gita , pourrait être un samnyasin en esprit? Cela fut sans doute possible à Arjuna et est encore possible à une élite intellectuelle. Il n’en reste pas moins que le prestige du renoncement est si grand qu’il a dû être juxtaposé à des systèmes qui, dans leur essence, l’excluaient : l’ordre brahmanique et la dévotion de la bhakti ; il les surpasse dans les yeux de tout pieux laïc hindou.

4. Le bouddhisme

Les étapes de la sainteté

Une notion très proche, à certains égards, de celle de sainteté existe dans le bouddhisme et y tient une place fort importante. Le mot arya , qui désignait dans l’Inde antique les gens de haute naissance et que l’on traduit en conséquence généralement par «noble», a pris le sens de «saint» dans la terminologie bouddhique. En effet, est arya ce qui appartient à la Voie (marga ) de la délivrance, c’est-à-dire ses diverses étapes, les «fruits» (phala ) spirituels que l’on y cueille et les personnes qui parcourent cette Voie et y obtiennent ces «fruits». Ce qui est arya est souvent défini comme «supramondain» (lokottara ) et «exempt de courants impurs» (anasrava ), c’est-à-dire comme étant sorti du monde des transmigrations où demeurent les autres êtres et purifié des souillures, passions et erreurs qui y retiennent ceux-ci; toutefois, cette double définition ne s’applique exactement qu’au terme de la Voie de la délivrance – à savoir le nirvana ou «extinction» totale de ces passions et erreurs – et aux hommes qui, l’ayant atteint, ne renaîtront plus nulle part.

Le bouddhisme ancien reconnaît quatre de ces étapes successives, celles du srotaapanna , ou «entrée dans le courant» menant au Salut, du sakrda-gamin qui «ne revient qu’une seule fois» renaître parmi les hommes, de l’anagamin qui «ne revient plus» dans un corps humain mais seulement dans un corps divin, et de l’arhant ou «méritant» la vénération, car il a obtenu le nirvana en ce monde. À chacune de ces étapes, on se débarrasse d’une partie des liens qui attachent l’homme au monde des transmigrations, à commencer par les plus grossiers, les passions les plus violentes et les illusions les plus aveuglantes, pour finir par les plus subtils, dont il est plus difficile de se libérer. Pour chacune de ces quatre étapes, on distingue l’homme qui chemine vers son terme, étant candidat au «fruit» correspondant, et celui qui, ayant cueilli ce dernier, reste quelque temps à le goûter avant de se mettre en marche pour l’étape suivante.

Il y a trois sortes de saints parvenus au salut suprême, au nirvana en ce monde : les buddha parfaits qui ont découvert par eux-mêmes la Voie de la délivrance, l’ont suivie et l’ont montrée aux autres êtres, les arhant proprement dits qui sont les meilleurs disciples (sravaka ) des précédents, et les buddha «pour eux-mêmes» (pratyekabuddha ) qui n’ont pas enseigné la doctrine à laquelle ils se sont «éveillés». On regarde aussi comme des saints particulièrement vénérés les bodhisattva , ou «êtres qui se destinent à l’Éveil», c’est-à-dire à devenir buddha , et qui, pendant des centaines et des milliers d’existences, accomplissent des prodiges de générosité, de patience, de sagesse et de bien d’autres vertus qu’ils portent ainsi à leur perfection (paramita ), jouant auprès de tous les êtres dans le besoin le rôle de sauveurs toujours prêts à intervenir et à se dévouer, même au prix de leur vie.

Plusieurs controverses ont divisé les écoles anciennes à propos de la sainteté. La principale avait trait à la déchéance du saint et en particulier de l’arhant : peut-on perdre les «fruits» obtenus, y compris le nirvana ? peut-on même reculer jusqu’à quitter la Voie de la délivrance? dans quelles conditions et pour quelles raisons une telle déchéance se produit-elle? Les réponses à ces questions étaient très diverses, depuis celles qui affirmaient le caractère stable et définitif de tout «fruit» de sainteté jusqu’à celles qui admettaient la plupart des possibilités de recul.

Les vertus du saint

La sainteté bouddhique est acquise essentiellement par l’exercice de la moralité (sila ), de la concentration mentale (samadhi ) et de la sagesse (prajña ). Comme les aptitudes à ces deux dernières vertus sont inégalement réparties selon les caractères des hommes, il s’ensuit que la Voie de la délivrance n’est pas une, mais formée de chemins différents aboutissant cependant tous au même but après s’être comme croisés aux mêmes lieux d’étape. En tout cas, le premier de ceux-ci ne peut être atteint que lorsqu’on a affaibli à l’extrême les principaux vices et passions et qu’on a ainsi obtenu une sérénité permettant d’utiliser la concentration mentale et la sagesse dans les meilleures conditions.

C’est pourquoi le saint bouddhique est toujours un personnage d’une moralité très élevée, bien que celle-ci s’exerce davantage, dans la plupart des cas, par l’abstention scrupuleuse de toute mauvaise action et même de toute mauvaise pensée que par le zèle mis à aider et à secourir autrui, car l’amour du prochain est considéré par le bouddhisme comme un lien passionnel qu’il faut trancher comme tous les autres. Le bouddhisme loue cependant hautement une vertu ressemblant fort, par ses manifestations, à la charité chrétienne et à la célébration de laquelle une part importante de sa littérature est consacrée, mais c’est une vertu froide, pourrait-on dire, dépourvue en principe de tout attachement à l’égard des êtres qui en sont l’objet et née du détachement du saint à l’égard de sa propre personne, bien qu’elle puisse conduire au sacrifice de soi-même. Chez le saint des degrés inférieurs et le bodhisattva , l’exercice des vertus morales, de cette « charité » en particulier, produit des mérites (punya ) dont les «fruits» l’aideront à avancer sur la Voie du salut selon la loi de la maturation des actes, tandis que, chez les saints déjà parvenus au nirvana en ce monde, qu’ils soient arhant ou buddha , il ne produit plus aucun mérite et est par conséquent parfaitement désintéressé.

La sainteté est regardée dans le bouddhisme comme associée à la possession de «connaissances surnaturelles» (abhijña ) grâce auxquelles on peut accomplir des prodiges très variés : voler à travers l’espace, marcher sur l’eau, multiplier son apparence corporelle, entendre parler dieux et génies, connaître la pensée d’autrui, se souvenir de ses existences antérieures, voir les autres êtres renaître ici et là en conséquence de leurs actes passés, savoir enfin qu’on a obtenu la Délivrance, ce dernier prodige étant naturellement propre à ceux qui ont atteint le nirvana . Les pouvoirs surnaturels des saints ne s’attachent pas seulement à leur esprit et à leur volonté, mais aussi à leur corps et aux objets qu’ils ont utilisés ou seulement touchés. C’est pourquoi, depuis l’Antiquité, le bouddhisme rend un culte aux reliques de ses saints, bien que ceux-ci aient disparu pour toujours dans l’insondable parinirvana , ou «extinction complète». Il conserve précieusement les restes de leurs ossements recueillis après l’incinération de leur cadavre et aussi, le cas échéant, leurs vêtements et leur bol à aumônes. De nombreux monastères bouddhiques offrent ainsi à la dévotion des fidèles ces reliques dont beaucoup sont censées accomplir des miracles; et certaines d’entre elles, les plus célèbres, sont même considérées comme de véritables palladia assurant la durée, la paix et la prospérité des États qui les possèdent.

Si la moralité, l’attention, l’énergie, la concentration mentale, la sagesse, la bonté, la compassion, la générosité et la patience sont les principales vertus qui composent la sainteté bouddhique, le trait de caractère essentiel qui distingue le saint bouddhique de celui des autres religions est sans doute la sérénité due à son détachement de toutes choses, à la cessation en lui de tout désir, de toute haine et de toute illusion.

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