Salut     (voir Universalis)

dans le christianisme, action de Dieu en faveur de l'homme pour rétablir la relation d'alliance rompue par le péché et redonner à l'homme l'intégrité de sa vie, présente et à venir. Le salut est au centre de la Bible et du christianisme qui affirme que Jésus-Christ a sauvé tous les hommes.

Le salut dans la Bible

Dans l'Ancien Testament, le peuple hébreu fait l'expérience de Dieu comme d'un dieu qui le libère de l'esclavage en Égypte et qui le sauve de ses ennemis. Le salut est considéré comme une libération historique et le don par Dieu du bonheur terrestre (terre promise, récolte, paix, postérité). Mais, peu à peu, face aux malheurs de l'histoire, le peuple apprend à distinguer le bonheur terrestre et la communion avec Dieu.

Le Nouveau Testament est centré sur le message de salut de Jésus-Christ. Le Royaume de Dieu qu'il annonce désigne en fait le monde sauvé par Dieu où l'unité entre les hommes et avec Dieu est rétablie. Ce Royaume apparaît comme imminent, et même déjà présent. Les guérisons et les miracles de Jésus représentent des signes qui indiquent la proximité du salut.

Dès les premiers temps de l'Église, la mort violente de Jésus et sa résurrection furent considérées comme réalisant le salut annoncé par Jésus. Jésus était mort pour les hommes, pour les sauver du péché et de la mort. C'est la personne même de Jésus qui réalisait le salut. Aussi, les premiers chrétiens prirent progressivement de la distance par rapport au Temple de Jésus et à la loi juive, qui étaient les moyens donnés précédemment par Dieu pour être sauvé. Saint Paul affirma que ce n'est pas le respect de la loi, mais la foi en Jésus-Christ qui sauve l'homme (Épîtres aux Galates, II, 16). La foi est pour lui la réponse de l'homme au salut donné par Dieu.

Diverses expressions du salut

Au cours de l'histoire chrétienne, le salut a été décrit en de nombreux termes qui ont chacun leur accent particulier. Aux premiers siècles, les Pères de l'Église insistent sur la divinisation : le salut est union de l'homme avec Dieu, ce qui lui permet d'échapper à la contingence et à la mort. Cette conception, fondée sur l'incarnation (Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu) reste prédominante dans la théologie orthodoxe.

Le terme de rédemption, également utilisé, indique le combat victorieux mené par le Christ contre le Mal pour sauver l'homme. Il a été associé aux notions de rachat et d'achat : le Christ a donné sa vie en rançon pour sauver les hommes, rançon qui aurait été payée à Satan.

Saint Anselme, théologien du XIe siècle, exprime le salut en parlant de satisfaction : Jésus-Christ a réparé l'offense faite à l'honneur de Dieu par le péché de l'homme.

On a aussi parlé du salut en terme de réconciliation. La réconciliation est ce qui met fin à une séparation qu'elle surmonte. Le salut peut être aussi qualifié de libération, ce qui lui donne une dimension temporelle : libération du péché, mais aussi des structures d'oppression, accent que l'on trouve dans l'actuelle théologie de la libération.

La justification

Dans toutes ces catégories, la justification tient une place à part. En effet, on peut estimer qu'elle représente le cœur de la doctrine du salut. C'est elle que saint Paul privilégia : «Nous estimons que l'homme est justifié par la foi, indépendamment des œuvres de la loi» (Épître aux Romains, III, 28). «Justifié» est pour lui synonyme de «sauvé». Cela signifie que l'homme reçoit de Dieu par le Christ une nouvelle justice, qu'il est déclaré et rendu juste par Dieu, alors qu'il était auparavant séparé de Dieu, pécheur.

Au XVIe siècle, Martin Luther insista particulièrement sur la notion de justification, et en fit le dogme central du christianisme. Il découvrit, en méditant sur l'Épître aux Romains que la justice de Dieu ne punit pas l'homme, mais qu'elle le rend juste, par miséricorde, à cause de la mort de Jésus sur la croix. Il comprit que l'homme, corrompu par le péché, ne pouvait pas se sauver par les bonnes œuvres qu'il accomplissait. Seule la foi, don gratuit de Dieu (sola fide), rend l'homme juste, et Dieu n'exige de l'homme rien d'autre que cette foi en la miséricorde divine. Pour lui, cette grâce de la foi est accordée à l'homme en vertu d'un choix mystérieux : la prédestination. Cette conception du salut opposa durablement catholiques et protestants. Depuis le concile de Vatican II, des accords ont été réalisés dans les dialogues œcuméniques à partir de la conception biblique que l'homme ne peut pas se sauver par lui-même, mais que c'est Dieu qui le sauve. Cependant, des divergences demeurent sur le rôle à attribuer à l'Église dans ce salut. Les catholiques considèrent en effet qu'elle est le moyen et le lieu de la réalisation du salut, tandis que, pour les protestants, celui-ci est donné directement par Dieu.

Le salut de l'âme

La doctrine catholique fut longtemps marquée par la préoccupation de «faire son salut» ou de «sauver son âme». Cette recherche était motivée par l'insistance sur la vie éternelle, la peur de l'enfer et la présentation de Dieu comme un juge qui pesait les actes bons et mauvais. Bien que ce soit Dieu qui sauve l'homme, on insistait sur le rôle de l'homme pour recevoir ce salut : il fallait vouloir être sauvé et respecter la loi (les commandements de Dieu et de l'Église) pour atteindre le salut. Aujourd'hui, la question du salut de l'âme a perdu de son importance pour les chrétiens, à cause d'une revalorisation de la vie terrestre (qui n'est plus simplement préparation à l'éternité), d'une conception plus collective du salut et d'une redécouverte que Dieu n'est pas d'abord juge mais sauveur.

SALUT

La notion de salut en histoire des religions est une notion complexe. Elle comporte un aspect négatif, par où le salut s’entend comme délivrance et libération; dans cette perspective, les maux dont le fidèle se trouve préservé sont souvent de nature matérielle, ou du moins temporelle: maladies, infortunes diverses, mort de soi-même ou d’autrui; mais il s’agit aussi de maux spirituels: le salut libère du péché, ou de l’emprise d’un monde jugé mauvais. On se rapproche ainsi du contenu positif de cette notion, où il s’agit de l’octroi d’un bien; généralement, du seul bien désirable, unum necessarium , la vie éternelle; on parlera alors du salut eschatologique. Mais l’ambiguïté n’est pas pour autant levée; car le salut eschatologique peut difficilement se trouver purement et simplement repoussé jusqu’à la fin des temps; il doit se manifester dès cette vie, sous forme de promesse, d’arrhes, de réalisation inchoative. Cette incertitude apparaît plus ou moins dans tous les contextes religieux, mais l’accent y est mis sur l’un ou l’autre pôle. Certaines langues ont des mots différents pour désigner le salut comme délivrance et le salut comme plénitude; c’est ainsi que l’allemand emploie Erlösung  dans le premier cas, et Heil  dans le second; le français ne bénéficie pas de cette clarification, et l’on y doit savoir chaque fois de quel aspect du salut l’on veut parler. Un autre fait de langue est la parenté sémantique qui existe entre le salut que l’on donne en saluant et le salut que procure le sauveur, puisque Littré aussi bien que Bloch et von Wartburg définissent le verbe «saluer»: «souhaiter à quelqu’un le salut». Toutes les religions, a-t-on dit, font plus ou moins sa place au salut; il ne peut être question d’en faire ici la revue complète; on y prélèvera quelques échantillons significatifs, choisis dans les milieux les plus différents; on examinera ainsi la conception du salut que l’on rencontre dans les religions de l’Inde, dans la religion grecque, et bien entendu dans la tradition judéo-chrétienne; on essaiera de dégager les caractères spécifiques propres à chaque cas; sans méconnaître les courants communs qui circulent à travers ces diverses manifestations.

La délivrance dans le védisme et le bouddhisme

L’une des doctrines centrales de la religion de l’Inde ancienne est, on le sait, celle du  karman : la nécessité qui s’impose à l’âme de toujours subir une renaissance nouvelle dans une condition humaine ou animale déterminée par la qualité de ses actes passés. Le salut consiste à s’évader de la fatalité du karman , à briser le cycle des renaissances, à l’immobiliser de même que la roue du potier s’arrête quand aucune impulsion ne la fait plus tourner. Selon certaines écoles, cette délivrance n’est possible qu’à la mort, mais d’autres voient dans le saint, dès ici-bas, un «délivré-vivant» dépouillé de tout besoin, de tout désir, de tout intérêt: «Il jouit sans relâche de la délivrance, plongeant et replongeant dans ce lac de béatitude innée qu’est la suprême réalité de Shiva», dit la Vague de félicité , poème attribué à Shankara.

Selon que la perspective est théiste ou athée, l’état du délivré dans la mort définitive est décrit de façons diverses, mais concourantes: passivité et union à Dieu, abolition de la conscience, dépersonnalisation et identification avec le brahman , «comme est l’écoulement du fleuve dans la mer».

Bien qu’on le regarde parfois comme une hérésie du brahmanisme ancien, le bouddhisme a repris et fortifié cette représentation du salut dans la doctrine célèbre mais souvent mal comprise de l’«extinction» ou  nirvâna : celui qui sait s’arrache à l’emprise de la causalité naturelle; «son âme et affranchie de l’attachement au désir, de l’attachement au devenir, de l’attachement à l’erreur, de l’attachement à l’ignorance. Dans le délivré s’éveille la connaissance de sa délivrance; la renaissance est anéantie, la sainteté atteinte, le devoir rempli, il n’y a plus de retour en ce monde» (Samyutta-Nikâya ). Mais le nirvâna n’est pas seulement l’au-delà qui attend le saint après sa mort; c’est l’état de perfection dont il jouit déjà dans cette vie: «Celui qui s’est échappé des sentiers trompeurs, non frayés, difficiles du Samsâra, celui qui a passé à l’autre bord et a atteint la rive, abîmé en lui-même, sans défaillances, sans doutes, celui qui, délivré des choses de la terre, a atteint le nirvâna, celui-là je l’appelle un vrai brahmane» (Dhammapada ). Dès lors que la racine en est anéantie, peu importe que cette existence passagère se prolonge pour quelques instants ou pour un siècle; s’il le veut, le saint peut tout de suite y mettre fin; mais il attendra le plus souvent le terme fixé par la nature: «Je ne soupire pas après la mort, je ne soupire pas après la vie: j’attends jusqu’à ce que l’heure vienne, comme un serviteur qui attend sa récompense. Je ne soupire pas après la mort, je ne soupire pas après la vie: j’attends que l’heure vienne, conscient et d’un esprit vigilant» (Milindapanha ). Mort naturelle ou mort anticipée, est-ce dans le néant que le saint entre quand en sonne l’heure? À cette question on a trop souvent donné sans précaution une réponse affirmative; c’est le mérite de Max Müller et de H. Oldenberg d’avoir montré qu’au moins dans la doctrine originelle du Bouddha et de sa première communauté, le nirvâna était en réalité le plus haut achèvement de l’existence et non sa suppression, encore que l’on demandât expressément aux fidèles de renoncer à rien savoir de l’existence ou de la non-existence du parfait délivré.

Le salut dans l’orphisme grec

Dans la religion grecque commune, le titre de «sauveur» ou «salvatrice» (sôter  et sôteira ) est décerné à plusieurs dieux et déesses. C’est une épithète ordinaire de Zeus et d’Athéna; les Athéniens célébraient en l’honneur de tous deux une fête appelée précisément Diisôteria ; ils offraient à Zeus sôter  la troisième et dernière coupe des banquets, et Platon fait plusieurs fois allusion à cette coutume en parlant de «Zeus, troisième Sauveur». Sôter  et sôteira  sont encore le titre habituel d’Apollon, d’Asclépios, d’Artémis; Isis et Sérapis sont invoqués dans les mystères comme theoi sôteres.  Il ne faudrait cependant pas se méprendre sur l’objet de ce salut; les inscriptions montrent que les dieux sont ainsi nommés quand on s’adresse à eux pour obtenir des bienfaits limités et terrestres, une guérison ou un heureux voyage, ou pour les remercier d’avoir reçu une semblable faveur. Aussi comprend-on que les rois hellénistiques et les empereurs romains finirent par porter le même titre; ainsi, au III^e siècle avant J.-C., Ptolémée I^er d’Égypte et Antiochus I^er de Syrie; César est salué par la ville d’Éphèse comme le «sauveur commun de la vie humaine»; Antonin le Pieux l’est comme celui «qui sauve tout le genre humain». Il faut ajouter que ce titre de sauveur est associé fréquemment à l’idée de la «manifestation» (epiphaneia ) du personnage: Asclépios sôter  est dit «avoir manifesté sa présence»; Antiochus et César sont appelés dans des inscriptions des «dieux manifestes».

Le salut procuré par tous ces dieux et princes sauveurs ne dépasse pas, on l’a vu, le niveau médiocre du bien-être et de la bonne fortune. Mais il en va tout autrement dans ce courant privilégié de la religion grecque ancienne qu’est l’orphisme. L’orphisme primitif, connu notamment par le témoignage de Platon qui l’associe souvent au pythagorisme, se formait de la vie une représentation radicalement pessimiste; exploitant (à moins qu’ils ne l’aient inspirée) une formule paradoxale d’Héraclite promise à une longue fortune, les orphiques regardaient la prétendue vie des hommes comme une vraie mort, et leur mort comme la vraie vie. C’est que la vie présente était à leurs yeux le temps d’un châtiment mérité par des fautes antérieures, en particulier par une faute originelle et constitutive; péché collectif lointain et expiation individuelle présente, ces convictions reposaient sur une anthropologie mythique selon laquelle le genre humain aurait été issu des cendres des Titans foudroyés par Zeus pour avoir dévoré le jeune Dionysos, en sorte que la nature de chaque homme comportait, de façon héréditaire, deux parts inégales en dignité comme en étendue: une parcelle précieuse sauvée du corps de Dionysos y était enfouie dans la masse perverse héritée des Titans. Dans cette perspective, tout le sens de la vie humaine était de libérer l’élément dionysiaque de sa gangue titanique; et ce résultat se méritait dans une suite douloureuse de réincarnations.

L’adepte de l’orphisme peut-il aider à ce processus libérateur dont l’achèvement définit le salut? En tout cas, il résistera à la tentation d’une libération prématurée et violente; il s’interdira le suicide; le Socrate du Phédon  (62 ab ) fait sur ce point une claire allusion aux orphiques et cite l’une de leurs formules: «Et puisqu’il y a des gens pour qui d’un autre côté il vaut mieux d’être morts, oui, il te paraît probablement merveilleux que ce soit de leur part une impiété de se procurer à eux-mêmes ce bienfait, et qu’au contraire ils doivent attendre un bienfaiteur étranger...» Il y a, à ce propos, une formule qu’on prononce dans les mystères: «Une sorte de garderie, voilà notre séjour à nous, les hommes, et le devoir est de ne pas s’en libérer soi-même ni s’en évader.» Seule est recommandée la rupture ascétique avec le corps par le moyen des purifications et du végétarianisme; venant à son heure, la mort naturelle couronnera cet effort et ouvrira le salut en donnant d’échapper au cycle des réincarnations. Des lamelles funéraires du IV^e ou III^e siècle avant l’ère chrétienne, dont l’origine orphique est très probable, prêtent au défunt des propos qui traduisent bien le sentiment de la libération définitive: «J’ai bondi hors du cycle des lourdes peines et des douleurs et me suis élancé d’un pied prompt vers la couronne désirée.»

Mais le témoin le plus explicite de la conception orphique du salut reste, malgré sa date tardive (V^e s. après J.-C.), Proclus dans son commentaire du Timée : «Voici ici présenté par le Démiurge le seul salut de l’âme, celui qui délivre du «cercle de la génération», de la longue errance, de la vie inutile: c’est la remontée vers la forme intellective de l’âme et la fuite de tout ce qui s’est attaché à nous en raison de la génération»; cette remontée, poursuit Proclus, «fait passer l’âme entière de l’errance dans la génération à la vie bienheureuse, cette vie que souhaitent d’obtenir ceux qui chez Orphée sont initiés à Dionysos et à Koré, qui souhaitent «d’être délivrés enfin du cercle et de reprendre souffle dans leur misère». Selon toute probabilité, il n’y eut jamais véritablement contact entre l’orphisme et les religions de l’Inde ancienne; la rencontre est d’autant plus saisissante entre ces deux univers, touchant leur conception du salut: avant-goût de la délivrance dès cette vie par la pratique de l’ascèse, attente patiente de l’heure de la mort, évasion définitive hors du cycle des réincarnations.

Le judaïsme ancien

À de rares exceptions près, «sauveur» est, dans l’Ancien Testament, un titre réservé à Yahvé ; mais le salut que promet ou procure le Dieu sauveur se situe à plusieurs niveaux différents, entre lesquels on discerne une progression du moins spirituel au plus spirituel. Il s’agit d’abord de la préservation ou de la libération de maux ou de dangers temporels, comme on l’a vu dans la religion grecque courante. Cette perspective se fait jour par exemple dans le cantique de gratitude et de confiance attribué à David qui vient d’être délivré de la main de Saül: «Yahvé est mon rocher, ma forteresse et mon libérateur, mon Dieu est mon roc, en lui je m’abrite, mon bouclier, ma corne de salut, ma citadelle et mon refuge, mon sauveur, toi qui me sauves de la violence! J’invoque Yahvé digne de louanges, et de mes ennemis je suis sauvé!» (II Sam., XXII, 2-4); les hommages à l’adresse du Dieu sauveur, formulés dans les mêmes termes et révélateurs de la même attitude, sont nombreux dans les livres poétiques de la Bible; ainsi le Psaume XXXI (2-3), également attribué à David: «En toi, Yahvé, je m’abrite: que je ne sois jamais confondu! Par ta justice délivre-moi! Tends vers moi ton oreille, hâte-toi de me sauvegarder, sois pour moi un rocher de refuge, un château fort pour me sauver!»

La doctrine du salut commence à évoluer quand elle concerne, non plus la protection individuelle, mais la sauvegarde du peuple élu tout entier dans les grands dangers et les lourdes épreuves de son histoire; telle est la conception qui a cours par exemple dans le récit de la traversée de la mer Rouge: «Moïse dit au peuple: «N’ayez pas peur! Restez sur place et voyez le salut que Yahvé réalisera pour vous aujourd’hui, car les Égyptiens que vous voyez aujourd’hui, vous ne les reverrez jamais plus!» (Ex., XIV, 13); et encore dans les poèmes d’Isaïe relatifs à l’exil de Babylone: «Israël sera sauvé par Yahvé, en un salut perpétuel. Vous ne serez ni honteux, ni confus, à perpétuité» (Is., XLV, 17). À un degré supérieur, la libération procurée par Yahvé met fin au mal spirituel, au péché: «Je vous délivrerai de toutes vos souillures... Vous vous rappellerez vos voies mauvaises et vos actions qui n’étaient pas bonnes, et vous serez saisis de dégoût à votre propre sujet, à cause de vos fautes et de vos abominations»; ainsi parle Yahvé en Ezéchiel, XXXVI, 29-31.

Matérielles ou déjà spirituelles, les conceptions du salut que l’on vient de voir en Israël ont en commun d’être, à différents niveaux, négatives. Pour rencontrer un contenu positif de la même notion, il faut attendre le salut messianique. Aussi bien la libération de la captivité en Égypte (ce pays passant pour le symbole du péché) et de l’exil babylonien sera-t-elle, au temps du Christ, tenue pour le type du salut apporté par le Messie. Tel est en tout cas le salut que le judaïsme attendait à l’époque de Jésus; on peut s’en assurer en lisant, au début de l’Évangile de Luc (I, 68-75), le cantique de Zacharie père de Jean-Baptiste: «Béni soit le Seigneur, Dieu d’Israël, de ce qu’il a visité et racheté son peuple, en nous suscitant un puissant sauveur dans la maison de David, son serviteur... Un sauveur qui nous délivre de nos ennemis et de tous ceux qui nous haïssent... selon le serment qu’il fit à Abraham, notre père, de nous donner qu’une fois délivrés de la main de nos ennemis, nous le servions sans crainte, dans la sainteté et la justice, sous son regard, toute notre vie durant.»

Le salut chrétien

On se heurte à quelques problèmes quand on essaie de dégager la doctrine du salut dans le Nouveau Testament. Sans doute le titre de sauveur y est-il, à de multiples reprises, attribué au Christ; mais c’est seulement dans les parties les plus récentes du texte, à savoir dans les épîtres pastorales, dans l’évangile de l’enfance (début de Luc), et dans l’Évangile de Jean; il n’y en a pas trace dans la catéchèse des Évangiles synoptiques. D’autre part, on a vu que, selon le témoignage des inscriptions, la religion grecque populaire associait fréquemment, à propos des dieux ou des princes, le titre de sauveur et l’idée de manifestation; or, curieusement, on rencontre la même conjonction, opérée sur la personne de Jésus, dans les épîtres pastorales; ainsi dans l’Épître à Tite (II, 13): «En attendant le bienheureux objet de notre espérance et la glorieuse manifestation de notre grand Dieu et sauveur le Christ Jésus», et encore dans la II^e Épître à Timothée (I, 10); une telle coïncidence laisse supposer une influence exercée sur saint Paul par les schèmes religieux du paganisme contemporain, et émousse la portée de ses descriptions de la fonction salvifique assumée par le Christ.

Mais l’originalité irréductible du Nouveau Testament, notamment dans sa partie paulinienne, reste entière sur deux points essentiels. D’une part, il emploie le titre de sauveur dans le sens eschatologique, tout à fait ignoré des documents hellénistiques; ainsi dans l’Épître aux Philippiens (III, 20): «Pour nous, notre patrie, c’est le ciel d’où nous attendons comme sauveur Notre Seigneur Jésus-Christ.» D’autre part, il le fait dans un contexte de rédemption, également original, comme on le voit par exemple dans l’Épître à Tite (II, 14; suite du texte cité plus haut): «Notre sauveur le Christ Jésus, lequel s’est livré en personne pour nous, afin de mieux racheter nos iniquités.»

En définitive, la notion du salut qui domine dans le Nouveau Testament concerne le salut messianique, conçu non seulement comme la préservation des maux, même spirituels, mais comme la possession eschatologique de la plénitude du bien. Non que le mot n’y apparaisse pas souvent dans le sens profane, appliqué par exemple aux guérisons miraculeuses de la maladie ou de la mort corporelles; mais, même alors, celles-ci sont la plupart du temps regardées comme le signe de la santé ou de la vie spirituelles; on peut citer à cet égard le discours de Pierre à Jérusalem reproduit dans les Actes des Apôtres (IV, 8-12): «Chefs du peuple et anciens, puisque, aujourd’hui, à l’occasion d’un bienfait accordé à un homme infirme, on nous interroge par quel moyen il a été guéri, sachez-le bien, vous tous et tout le peuple d’Israël, c’est au nom de Jésus-Christ de Nazareth, que vous avez crucifié et que Dieu a ressuscité des morts; c’est par lui que cet homme se présente devant vous guéri. C’est lui la pierre qui, rejetée par vous, les bâtisseurs, est devenue tête d’angle. Et le salut ne se trouve dans aucun autre; car il n’est dans le ciel aucun autre nom donné aux hommes, par qui nous devions être sauvés.»

Enfin, qu’il soit considéré, négativement, comme la libération qui délivre du péché ou, positivement, comme la surabondance des plus hauts biens imaginables, le salut eschatologique appartient par définition au futur; pourtant, il a d’une certaine façon commencé dès ici-bas, ce qui explique que le Nouveau Testament emploie assez souvent le verbe «sauver» au passé. Car le salut déjà venu se présente comme le gage du salut à venir; un excellent raccourci de cette double polarité, en même temps que de toute la doctrine, se lit dans l’Épître à Tite encore (III, 4-7): «Mais lorsque Dieu le Père notre sauveur a voulu nous témoigner sa bonté et son amour des hommes, il nous a sauvés, non par nos prétendues œuvres de justice, mais dans sa miséricorde, par le baptême de régénération et de rénovation en l’Esprit saint: le Saint-Esprit qu’il a largement répandu sur nous par Jésus-Christ notre sauveur. Ainsi justifiés par sa grâce, nous avons l’espérance de posséder un jour la vie éternelle.»

Controverses chrétiennes autour du salut

Le début du christianisme a donné la prédominance au salut eschatologique, déjà manifesté dans la première venue cachée de Jésus-Christ, qui, par sa mort et sa résurrection, a brisé les barrières entre les hommes et réalisé la réconciliation, et qui, dans sa seconde venue glorieuse, ressuscitera les morts, métamorphosera les vivants, apportera le salut à la terre entière. On trouve des traces de cette attente de l’imminence du salut eschatologique dans la plus ancienne épître du Nouveau Testament: «Dieu ne nous a pas destinés à subir sa colère, mais à posséder le salut par notre Seigneur Jésus-Christ, mort pour nous afin que, veillant ou dormant, nous vivions alors unis à lui» (I Thess, V, 9-10).

Cependant, il y a aussi dans le Nouveau Testament une autre ligne de pensée qui compte avec le retard de la parousie, c’est-à-dire du retour de Jésus-Christ, et qui, dans cette attente et cette veille, insiste sur le salut déjà présent aujourd’hui dans la prédication de l’Évangile à tous les hommes, jusqu’aux extrémités de la terre: «Allez donc: de toutes les nations, faites des disciples, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai prescrit. Et moi, je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin des temps» (Matt. XXVIII, 19-20).

On constate donc, dès le Nouveau Testament, une certaine controverse entre les tenants d’un salut ultime et proche, d’une part, et les tenants d’un salut immédiat et persévérant, d’autre part, entre ceux qui vivent de l’attente du Royaume et ceux qui pratiquent la persévérance et la fidélité de l’Église au milieu de la permanence du monde tel qu’il est, ensemencé déjà de la puissance de l’Évangile, mais pas encore transporté ni transformé dans la gloire du royaume. Sans attente eschatologique, l’Église risque toujours de se prendre elle-même pour le Royaume. Ce sont les confusions et les illusions du triomphalisme. Mais, sans pratique ecclésiale de la foi, de l’espérance et de l’amour, l’eschatologie risque toujours de se transformer en une impatience futuriste et millénariste, elle aussi source de bien des confusions et de bien des illusions. Le propre du salut en Jésus-Christ consiste dans la tension entre le «déjà là» de la réconciliation présente et le «pas encore» de la rédemption finale.

On peut examiner toute l’histoire de la théologie et de l’Église chrétienne sous cette double perspective du salut accompli et à venir. Ainsi le docétisme, en ne confessant pas clairement la venue du Christ, Verbe de Dieu dans la chair, oublie la présence accomplie du salut. Au contraire, le gnosticisme, en survalorisant l’expérience intérieure et immédiate des parfaits, oublie le réalisme de l’attente eschatologique. L’arianisme, en considérant le Fils seulement comme la première créature du Père et l’Esprit seulement comme la première créature du Fils, nie l’égalité fondamentale et éternelle des trois personnes de la Trinité, au point qu’à strictement parler le Père seul est Dieu, ce qui remplace la confession du salut accompli dans les derniers temps en Jésus-Christ par un monothéisme de la transcendance plus que du salut. Bien que les grands conciles du IV^e siècle se soient essentiellement consacrés à préciser le sens théologique de la Trinité et de la christologie, leur arrière-fond concerne toujours la sotériologie, la doctrine du salut, comme on le voit bien dans cette déclaration du symbole de Nicée-Constantinople: «Nous croyons en un seul Seigneur, Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, né du Père avant tous les siècles, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré et non créé, d’une même substance que le Père, et par qui tout a été fait; qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu des cieux et s’est incarné par le Saint-Esprit dans la Vierge Marie et a été fait homme.»

La controverse autour du salut et des moyens du salut domine le Moyen Âge et la Réforme. Le salut est présenté comme ce que procurent les dévotions recommandées par l’Église et très particulièrement la participation aux sacrements. Mais le salut ultime demeure aussi le secret d’un Dieu devenu, à la limite, indicible, inaccessible, situé au-delà de tout ce que nous pouvons comprendre et saisir. À la fin du Moyen Âge, le salut est ainsi à la fois essentiel et incertain. C’est dans ce climat que se développent, par exemple, la doctrine du purgatoire et la pratique des indulgences, que l’on peut acquérir auprès des trésors de l’Église. La Réforme est tout autant que le Moyen Âge dominée par la question du salut, mais, selon elle, la foi en la grâce de Dieu délivre d’une certaine captivité à l’intérieur des préceptes et des sacrements de l’Église. La foi donne la certitude que Dieu nous est favorable et que l’Évangile ne préconise pas l’acquisition, selon une échelle progressive, de mérites peut-être couronnés plus tard par le salut divin, mais qu’il proclame, de manière immédiate et assurée, que Dieu est venu parmi nous pour justifier justement les pécheurs. À tout moment, chaque homme est ainsi toujours pécheur, toujours repentant, toujours justifié. Le concile de Trente s’accordera partiellement avec cette insistance de la Réforme sur le salut par la foi. Il craindra cependant que la justification par la foi seule n’entraîne la passivité, voire l’immoralité. Ainsi s’expliquent le reproche que le catholicisme tridentin fait à la Réforme d’être unilatérale et déséquilibrée et les obligations, pourrait-on dire, complémentaires du salut par la foi, que représentent la pratique obligatoire des sacrements et l’observance des préceptes de l’Église. Sans méconnaître les risques que présenterait un salut coupé des œuvres fécondes qu’il doit normalement engendrer en l’homme, on se demandera si le concile de Trente, par une réaction elle aussi unilatérale contre la Réforme, n’a pas eu tendance à reconstituer une captivité ecclésiale, trop légaliste et trop casuistique, où ne se manifestait pas assez la nouveauté joyeuse d’un salut donné par Dieu à qui ne le mérite pas, mais qui désormais, par reconnaissance pour ce salut gracieusement reçu, se met dans un état d’obéissance vis-à-vis de Dieu et de service fraternel envers les hommes.

À l’époque contemporaine, la question du salut – surtout du salut ultime, qui viendra par-delà la mort, à la fin des temps – domine moins les consciences chrétiennes et les débats théologiques que dans les siècles passés. Cependant, le salut exprime, à travers mais aussi au-delà des libérations temporelles, cette capacité qu’a Dieu de recréer ce qui était perdu. Les théologies de la libération ne peuvent donc pas supprimer la théologie de la rédemption, à moins de réduire la foi à une idéologie humaniste. La libération exprime les conséquences que l’homme, individuellement et collectivement, doit tirer de sa foi dans la rédemption. Mais le salut reste le mot le plus simple finalement pour exprimer le cadeau de Dieu aux hommes captifs qui ne peuvent pas ou ne veulent pas entreprendre leur libération. Il protège aussi les mouvements de libération de la menace qui constamment les ronge: le risque de se muer en oppressions, dès lors qu’ils passent de l’expérience douloureuse de la dépendance à la dangereuse ivresse d’exercer le pouvoir eux-mêmes. Par son côté abrupt et transcendant, ce qui ne veut pas dire illusoire et abstrait, le salut annonce à l’homme en même temps la libre seigneurie de la foi, la libre humilité du service et la libre patience de l’espérance.