SCIENCE ET CHRISTIANISME

Les scientifiques d’aujourd’hui s’étonnent souvent du temps qu’il a fallu pour découvrir des vérités scientifiques qui leur paraissent évidentes; et ils expliquent volontiers cette lenteur par un obstacle extérieur, en l’occurrence la pensée chrétienne et l’autorité des Églises. C’est oublier d’abord que le christianisme et la science ont participé de la même évolution des idées et des mentalités et que l’on attribue souvent au christianisme des attitudes mentales qui sont simplement celles d’une époque. Il a même pu arriver que les autorités religieuses soient plus «rationalistes» que l’opinion du temps, par exemple à propos de la magie et de l’astrologie au Moyen Âge et à la Renaissance. C’est oublier aussi que ce que nous appelons «science» aujourd’hui n’existe pas avant le XVIIe siècle, sauf peut-être pour les mathématiques. Ce que l’on trouve, de l’Antiquité à la Renaissance, ce sont des «philosophies naturelles», où la connaissance de la nature est étroitement liée à des préoccupations métaphysiques. C’est d’une transformation de la pensée occidentale, y compris de la pensée religieuse, qu’est née la science classique. Et, surtout, c’est seulement au XIXe siècle que la science a acquis le formidable pouvoir intellectuel et social qu’elle possède aujourd’hui. C’est alors qu’elle s’est posée en rivale des Églises chrétiennes, et c’est alors qu’est né le mythe du conflit nécessaire entre le christianisme et la science.

Cependant, les exigences d’une pensée rationnelle, libre de tout dogme religieux, avaient été pleinement exprimées par la philosophie grecque. Pour les premiers Pères de l’Église, le problème fut de concilier ces exigences, dont ils reconnaissaient la validité, avec la lettre du texte biblique, source de la Révélation chrétienne. Considérant que la raison humaine est, elle aussi, un don de Dieu, ils le firent avec beaucoup de liberté d’esprit, et souvent avec beaucoup d’audace. À partir de saint Augustin (354-430), il fut généralement admis que l’on devait recourir à des interprétations «spirituelles» ou «allégoriques» de la Bible chaque fois qu’il y avait conflit entre la lettre du texte et les certitudes de la raison naturelle. Cette tradition permit d’intégrer à l’enseignement chrétien une grande partie de la science grecque. Elle permit surtout aux quatre derniers siècles du Moyen Âge d’être une période d’activité intellectuelle intense. Cependant, la science médiévale n’est pas la science moderne. Comme la science grecque, dont elle est nourrie, elle est partie intégrante d’une philosophie de la nature. Elle est aussi contemplation de la nature; et le développement des techniques, si important au Moyen Âge, ne lui doit pratiquement rien. Elle est une science gratuite et qui ne se sent pas humiliée d’être «la servante de la théologie», car, en étudiant la nature, c’est de l’œuvre même de Dieu qu’elle découvre les merveilles.

1. De Copernic à Newton

À partir du XVe siècle, l’humanisme puis la Renaissance bouleversèrent le paysage intellectuel européen. Il y eut, certes, un néopaganisme et une philosophie panthéiste très éloignés de la pensée chrétienne. Mais la rupture avec la scolastique médiévale se fit surtout au nom d’une nouvelle sensibilité religieuse et de la philosophie platonicienne. La science moderne, comme la Réforme protestante, plonge ses racines dans ce bouillonnement d’idées philosophico-religieuses. En médecine et en chimie, le platonisme et le néoplatonisme suscitèrent une philosophie mystique de la nature, dont le médecin allemand Paracelse (1493-1541) est le meilleur représentant. Rejetant le rationalisme païen d’Aristote, cette philosophie considérait que l’expérience et la prière permettaient seules la découverte de la nature des choses. Ailleurs, et d’abord en cosmologie, la renaissance du platonisme et de l’antique philosophie pythagoricienne imposa l’idée que les mathématiques étaient la vraie clé de la connaissance du monde, car le Créateur était le suprême Géomètre. C’est l’harmonie des nombres et des figures géométriques qu’il s’agissait de découvrir, et surtout dans la structure du cosmos. Et l’ordre du monde visible devait révéler l’ordre du monde spirituel. Dès la fin du XVe siècle, les philosophes platoniciens placent le Soleil au centre du ciel parce qu’il est l’image visible de Dieu.

En 1543, Nicolas Copernic (1473-1543) présente un nouveau système du monde qui place le Soleil au centre du cosmos et fait tourner la Terre autour de lui, avec les autres planètes. Les irrégularités des mouvements planétaires disparaissent, au moins théoriquement, et l’ordre des cieux est pleinement soumis à la pure géométrie des sphères. C’est cette harmonie géométrique qui, à la fin du siècle, séduisit Kepler (1571-1630), alors étudiant en théologie à l’université luthérienne de Tübingen. Devenu astronome et copernicien, Kepler poussa à l’extrême cette recherche de l’harmonie géométrique du cosmos, où il retrouvait même l’image de la sainte Trinité. Et c’est dans cette recherche qu’il établit les trois lois fondamentales des mouvements planétaires, à partir desquelles Newton devait construire sa mécanique céleste.

Cependant, l’héliocentrisme contredisait à la fois Aristote, la Bible et le sens commun. Copernic savait que Luther l’avait traité de fou, et le théologien luthérien Osiander avait jugé prudent d’ajouter au livre de Copernic une préface où il expliquait que l’ouvrage présentait seulement un modèle mathématique, et non la structure réelle du monde. À la fin du siècle, l’astronome danois luthérien Tycho Brahe (1546-1601) avait préféré laisser la Terre au centre du monde. Le Soleil tournait autour d’elle et les autres planètes tournaient autour du Soleil. Toutes ces prudences s’expliquent par le fait que l’autorité de la Bible était devenue plus forte que jamais, surtout depuis la Réforme protestante, et que l’ancienne liberté d’interprétation avait disparu. Mais c’est dans l’Église catholique, plus structurée et plus hiérarchisée que les Églises protestantes, que le scandale éclata, et ce fut «l’affaire Galilée».

L’Église catholique avait redéfini son orthodoxie lors du concile de Trente (1545-1563) et dans un cadre de pensée largement aristotélicien. Pour défendre cette orthodoxie, elle s’était dotée de nouvelles institutions, en particulier le Tribunal du Saint-Office, qui devait juger des cas d’hérésie. Pour reconquérir une partie de l’Europe passée au protestantisme, elle s’appuyait surtout sur les Jésuites, qui comptaient beaucoup de savants distingués, mais restaient fidèles à Aristote. Pourtant, dans l’Église, et à Rome même, tout un parti souhaitait moins de dogmatisme et surtout moins d’aristotélisme. L’affaire Galilée opposa, en fait, non pas l’Église à la Science, mais deux partis de la cour romaine.

C’est à Florence, vers 1614, que Galilée (1564-1642) fut attaqué publiquement par des religieux et peut-être calomnié auprès du grand duc de Toscane. Les autorités romaines, sans enthousiasme, se saisirent d’une affaire qui faisait scandale. Galilée se défendit en invoquant la tradition augustinienne pour l’interprétation de la Bible, ce qui déplut aux théologiens. Il y eut des interventions publiques ou privées de part et d’autre. Finalement, en 1616, le Saint-Office, alors présidé par un jésuite, le cardinal Bellarmin, mit le livre de Copernic, déjà vieux de soixante-dix ans, à l’Index, «jusqu’à ce qu’il soit corrigé» là où il prétendait décrire le vrai système du monde. En privé, Bellarmin fit savoir à Galilée que, s’il prouvait la réalité physique des mouvements de la Terre (ce qui ne fut possible qu’au XIXe siècle), les théologiens, et eux seuls, proposeraient une nouvelle interprétation des textes bibliques concernés. En attendant, on ne pouvait discuter de l’héliocentrisme que comme modèle mathématique. Mais Galilée était devenu la bête noire des conservateurs et plus encore des Jésuites, auxquels l’opposèrent de violentes polémiques sur les taches du Soleil et les comètes.

En 1623, l’élection d’Urbain VIII, pape libéral, ami et protecteur déclaré de Galilée, engagea celui-ci à écrire ses Dialogues sur les deux principaux systèmes du monde, qui parurent en 1632 et mirent le feu aux poudres. Le pape, affaibli par l’échec de sa politique libérale, ne put défendre ouvertement son protégé. Un procès obscur, compliqué par des intrigues de cour, aboutit en 1633 à une sentence étrange, qui ordonnait à Galilée d’abjurer l’«hérésie» du copernicanisme tout en reconnaissant qu’il n’en était pas coupable. Galilée fut condamné pour avoir enfreint un ordre que Bellarmin lui aurait donné en 1616 de ne plus traiter de ces matières, ordre peut-être inventé pour les besoins de la cause. Sur les dix cardinaux qui composaient le tribunal, trois, dont le neveu du pape, refusèrent de signer la condamnation. Et Galilée dut passer le reste de sa vie enfermé dans sa maison d’Arcetri, sur les collines au sud de Florence.

Personne, au XVIIe siècle, ne pouvait s’étonner de voir un pouvoir politique et religieux exercer la police des esprits. Mais les conditions du procès firent scandale, en particulier en France, où les décisions du Saint-Office étaient sans effet et où aucun savant catholique ne se sentit lié en conscience par une condamnation qui fut jugée sans autorité réelle et que Pascal attribua au pouvoir occulte des Jésuites. Lorsqu’il fut évident que la communauté scientifique adoptait la nouvelle astronomie, le livre de Copernic puis celui de Galilée disparurent silencieusement de l’Index. Mais l’Église catholique gardait devant l’histoire la responsabilité d’avoir condamné une théorie scientifique au nom de la lettre de la Bible, et on ne devait jamais cesser de le lui reprocher.

La condamnation de Galilée n’arrêta pas les progrès de la nouvelle astronomie, qui trouva sa parfaite expression mathématique dans l’œuvre de Newton (1642-1727). Protestant hétérodoxe, Newton n’en est pas moins un esprit profondément religieux, pour qui l’ordre géométrique du monde exige un Créateur intelligent et même suppose, pour se maintenir, l’intervention constante de ce Créateur. Ainsi, de Copernic à Newton, et malgré la condamnation de Galilée, la science moderne avait été créée et développée par des savants chrétiens dont la philosophie naturelle avait toujours été en accord avec leur foi, même lorsqu’ils s’étaient heurtés à l’étroitesse d’esprit de théologiens conservateurs.

2. La «guerre entre science et théologie»

À la fin du XVIIe siècle, la nouvelle science avait triomphé, et un accord nouveau s’établit entre les Églises chrétiennes et la nouvelle «philosophie naturelle». La nature était devenue un immense mécanisme, comme une gigantesque horloge; et la perfection de ce mécanisme démontrait l’existence d’un Créateur intelligent. Utilisant les nouvelles découvertes de la cosmologie newtonienne, de l’anatomie, de l’entomologie, les théologiens, souvent savants eux-mêmes, développèrent à l’envi cette «preuve sensible» de l’existence de Dieu. Le mouvement fut très fort en Angleterre et, sur le continent, dans les pays protestants. Les pays catholiques suivirent avec plus de réserve. Le danger de cette «preuve», c’est qu’elle favorisait aussi bien le déisme d’un Voltaire que le christianisme. Par ailleurs, une interprétation plus libérale de l’Écriture permettait de concilier des cosmogonies physiques et le texte de la Genèse. Sur le moment, ce «concordisme» facilita l’accord sur quelques questions délicates, comme celle de l’histoire de la Terre. Cependant, en recréant une union intime entre le christianisme et la science du moment, cette «théologie naturelle» s’exposait aux mêmes dangers qu’avec l’aristotélisme médiéval, celui de voir cette science mécaniste, créationniste et fixiste devenir périmée, ce qui n’allait pas tarder.

Depuis le début du XVIIIe siècle, l’empire de la théologie chrétienne en morale et en politique avait été remis en cause, au nom de la Raison et de la Nature. Polémique clandestine, d’abord, puis de plus en plus ouverte, et qui s’attaqua aussitôt aux Églises en place, accusées d’avoir sciemment trompé le peuple pour assurer leur pouvoir. Déistes ou athées, les philosophes se réconcilient dans l’anticléricalisme. À partir du milieu du siècle, la nouvelle philosophie gagne la science elle-même, et surtout les sciences de la vie, qui seront désormais le lieu des conflits majeurs entre science et religion. Le cas de Buffon, qui commence à publier son Histoire naturelle en 1749, est exemplaire. En rejetant la science du début du siècle, il entre automatiquement en conflit avec la «théologie naturelle». Contre Newton, il affirme que le système solaire n’a pas été directement créé par Dieu, mais qu’il doit son existence à un phénomène naturel. Il refuse au déluge biblique tout rôle dans l’histoire de la Terre, dont il augmente la durée au-delà de toutes les estimations antérieures, fondées sur la Bible. Il défend la génération spontanée, commence à penser à une évolution des formes vivantes et laisse entendre que l’homme est d’abord un animal très perfectionné.

Personnage officiel, Buffon cherche à sauver les apparences et esquive adroitement les critiques des théologiens. Au reste, ses idées ont plus de succès auprès des philosophes, qui les utilisent dans leur combat propre, que de ses confrères. Dans l’ensemble, malgré le prestige grandissant de la science, c’est la philosophie, appuyée sur la Raison et la Nature, qui se pose en adversaire des superstitions du passé. Mais les éclatants succès que connaît la science entre 1770 et 1820 lui donnent un prestige inégalé. Elle apparaît comme le symbole des progrès de l’esprit humain et c’est d’elle qu’on attend le bonheur de l’humanité. Elle est devenue une puissance autonome, qui ne connaît que des phénomènes matériels et des causalités naturelles. La «théologie naturelle» était morte, mais beaucoup de théologiens ne s’en étaient pas encore aperçus.

La Révolution française et la vague de déchristianisation spontanée ou forcée qu’elle occasionna furent suivies dans toute l’Europe d’un renouveau religieux qui prit des formes particulières selon les pays et affecta plus ou moins la pensée scientifique. En Allemagne, ce fut la «Philosophie de la Nature», plus idéaliste que chrétienne, qui inspira les savants. En France, où la bourgeoisie était largement voltairienne et où les savants travaillaient dans des institutions d’État, le laïcisme resta la règle, chacun étant libre de ses convictions. L’Église catholique de la Restauration cherchait surtout à reconquérir les masses et ne se méfiait pas des savants. En Angleterre, il y eut une nette renaissance de la théologie naturelle: les universités d’Oxford et de Cambridge dépendaient de l’Église d’Angleterre et les savants qui y enseignaient étaient toujours des ecclésiastiques. Les préoccupations religieuses y pesaient donc plus lourd qu’ailleurs et l’idéalisme allemand y trouva bientôt un terrain plus favorable qu’en France.

Derrière ces apparences paisibles se cachait pourtant un mouvement profond qui allait bientôt éclater au grand jour. L’optimisme de la bourgeoisie triomphante s’accommodait mal d’une religion qui ne cessait de rappeler le poids du péché originel. L’avenir de l’humanité semblait mieux assuré par les progrès de la science et de la technique que par la morale chrétienne. Des philosophes comme Auguste Comte énonçaient les règles de la connaissance positive, montraient les progrès réalisés grâce à elles et proposaient de les appliquer à l’étude de l’homme et de la société. Le matérialisme pratique de la science devait s’appliquer à l’homme comme à tout autre objet naturel. Le spiritualisme chrétien devenait un obstacle démodé.

Sur le continent, ce sont les événements révolutionnaires de 1848 qui firent éclater le conflit au grand jour, au moment même où Renan rédigeait L’Avenir de la science (paru en 1890). En Allemagne, où la réaction politique après 1815 avait été particulièrement sévère, de jeunes intellectuels s’engagèrent dans la révolution et furent finalement vaincus. Continuant le combat là où il était possible, ils développèrent une philosophie matérialiste fondée sur la science. Carl Vogt, Jacob Moleschott et Louis Büchner sont les plus célèbres représentants de ce mouvement dont l’anticléricalisme était d’autant plus violent que l’Église luthérienne allemande soutenait une politique réactionnaire. Ils s’attirèrent évidemment les répliques acerbes des théologiens. En même temps, la révolution romaine de 1848 amena une réaction violente du pape Pie IX, qui entraîna l’Église catholique dans une condamnation globale de toutes les tendances du monde moderne, culminant dans l’encyclique Quanta cura de 1864 et dans le Syllabus qui l’accompagnait. En Italie, la papauté devint l’obstacle majeur à l’unité de la jeune nation. Dans la France de Napoléon III, les évêques s’associèrent étroitement au pouvoir, cependant que le parti républicain embrassait le positivisme, représenté par Émile Littré. En Angleterre, une nouvelle génération d’intellectuels, représentée par Herbert Spencer et Thomas Henry Huxley, contesta vigoureusement le pouvoir intellectuel et politique de l’Église d’Angleterre. Partout, la cause de la science se trouva liée à celle d’un progrès politique refusé ou entravé par le pouvoir des Églises.

Dans cette atmosphère, la publication de l’Origine des espèces de Charles Darwin (1859) eut un succès public retentissant. La théorie de l’évolution, scientifiquement démontrée, ruinait la théologie naturelle anglaise et, plus généralement, le créationnisme et le spiritualisme chrétiens. Elle devenait ainsi une arme entre les mains des intellectuels progressistes. La Préface que Clémence Royer mit en tête de la première traduction française du livre (1862) est un hymne au progrès, à la démocratie, au féminisme, à la ruine de l’obscurantisme chrétien. Par la suite, c’est parmi les anthropologues et les biologistes républicains que l’évolution, sinon le darwinisme, trouva ses plus ardents défenseurs. En Allemagne, Ernst Heinrich Haeckel fonda sur l’évolution une nouvelle philosophie, le monisme, qui devait remplacer un christianisme haïssable et périmé et dont il se fit le propagandiste infatigable. En Italie ou en Espagne, Darwin, Spencer et Haeckel devinrent les héros de la pensée moderne. Aux États-Unis, la création d’universités laïques fut l’occasion de refaire l’histoire de «la guerre entre la science et la théologie», pour reprendre le titre original du livre célèbre d’A. D. White, premier président de l’université Cornell. Savants et théologiens chrétiens réagirent avec vigueur et le débat idéologique se mêla inextricablement au débat scientifique. Très vite, pourtant, il fut clair que la communauté scientifique adoptait la théorie de l’évolution, darwinienne ou non. Les Églises chrétiennes, et d’abord les Églises protestantes américaines, puis anglaises, et même l’Église d’Angleterre commencèrent à chercher des compromis dans diverses directions: réinterprétation de la Bible; idée d’une évolution dirigée par Dieu (ce qui était difficilement compatible avec le vrai darwinisme, mais possible avec une version spencéro-lamarckienne de l’évolution); voire, conviction que le christianisme lui-même devait se perfectionner en évoluant comme le reste. L’espoir de trouver une nouvelle version de la théologie naturelle n’avait pas disparu. Il apparaît aussi chez certains savants catholiques, par exemple chez le paléontologiste évolutionniste français Albert Gaudry. Il semble que l’Église catholique, surtout après la mort de Pie IX et l’avènement de Léon XIII (1878), ait adopté cette attitude, renonçant aux attaques violentes du début et cherchant à se réconcilier ainsi avec la science moderne. Ce n’est pourtant qu’en 1950 que l’encyclique de Pie XII Humani generis affirma que la théorie de l’évolution était compatible avec la foi catholique.

Après la période d’affrontements entre les deux impérialismes — celui des Églises soucieuses de régner sur les esprits et celui d’une science forte de sa méthode et de ses succès —, la fin du XIXe siècle fut marquée, d’un côté, par le recul de la croyance au progrès, voire par la mise en cause de la notion de vérité scientifique, de l’autre, par une diminution de l’influence, notamment politique, des Églises chrétiennes.

Un renouvellement complet de la critique biblique et la volonté de retrouver le sens proprement religieux de la Révélation, de revenir au Dieu des Écritures, de renoncer à «l’éternel Géomètre» éloignaient les Églises de la vieille tentation de la théologie naturelle. La séparation des domaines s’imposait comme une nécessité et fut de plus en plus pratiquée.

La situation présente est difficile à définir, car les conflits institutionnels ont disparu. Hormis quelques Églises fondamentalistes, essentiellement américaines, qui s’appuient sur une lecture littérale de la Bible pour condamner la théorie de l’évolution (mais non l’astronomie moderne), les Églises chrétiennes n’interviennent plus que pour exprimer des jugements de morale sur certaines pratiques rendues possibles par la science, soit dans le domaine des armements, soit en biologie et en médecine. Dans ces questions, elles rencontrent d’ailleurs des préoccupations exprimées par les savants eux-mêmes.

Cependant, les vieilles mentalités subsistent: tous les chrétiens n’acceptent pas de considérer Adam et Ève comme un mythe, et beaucoup de scientifiques gardent une hostilité de principe à l’égard de toute forme de pensée religieuse. Passant subrepticement de la science à la philosophie, ils entendent imposer une vision globale du monde et de l’homme uniquement fondée sur le rationalisme scientifique dont ils méconnaissent les limites. Cela est particulièrement vrai de certains biologistes qui tentent de ramener toute l’activité intellectuelle de l’homme au fonctionnement des neurones, ou de fonder une morale et une politique sur les lois de la génétique. Les immenses succès techniques de la biologie moderne donnent à ces vues un poids considérable. Mais la science ne peut donner de sens à l’existence du monde et de l’homme; car, strictement parlant, cette notion même lui est étrangère. Or c’est précisément ce que le christianisme veut donner. Le débat est donc loin d’être clos.

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