SPIRITUALISME

La synthèse éclectique et Ravaisson

Introduction

Caractérisé plus par une convergence d’inspiration que par le ralliement à un système, le spiritualisme désigne, au sens général, toute doctrine reconnaissant à la fois l’autonomie et la supériorité de l’esprit. De ce point de vue, l’élan dominant de la métaphysique occidentale depuis Anaxagore exprime cette tendance. De même, le spiritualisme peut apparaître comme la formulation philosophique d’une aspiration présente dans toutes les grandes religions.

Cependant, le mot «spiritualisme» (qui a d’abord été utilisé péjorativement pour désigner un abus de spiritualité) a un sens plus précis qui correspond à son emploi, principalement en France, depuis le début du XXe siècle, par des philosophes qui, à l’instar de Maine de Biran et de Victor Cousin, cherchent à réagir simultanément contre le matérialisme du XVIIIe siècle et contre l’idéalisme allemand. D’après eux, le premier réduit le supérieur à l’inférieur, le second pèche par excès de généralisation et d’abstraction: l’esprit doit être considéré comme un principe vivant . C’est dans cette perspective que se situe la prédiction faite par Ravaisson dans son célèbre rapport sur La Philosophie en France au XIXe siècle : «À bien des signes, il est [...] permis de prévoir comme peu éloignée une époque philosophique dont le caractère général serait la prédominance de ce qu’on pourrait appeler un réalisme ou positivisme spiritualiste, ayant pour principe générateur la conscience que l’esprit prend en lui-même d’une existence dont il reconnaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n’est autre que son action.»

La principale illustration de ce «positivisme spiritualiste» devait être l’œuvre de Bergson dont la quête expérimentale de l’unité entre la conscience et la vie a connu un si grand succès dans les premières décennies du siècle.

Si, aujourd’hui, devant la progression technologique, la montée des sciences humaines et la violence des conflits politico-idéologiques, l’influence du spiritualisme philosophique est en déclin, peut-on nier que l’exigence la plus instante demeure, pour l’humanité, celle de la promotion spirituelle?

L’origine grecque

Il est courant, et justifié, de voir en Platon le fondateur de l’idéalisme. Le spiritualisme, en raison sans doute de ses ambiguïtés, a beaucoup plus de mal à identifier ses origines. En réalité, cette doctrine comme telle n’existait pas en Grèce. Tout au plus peut-on en découvrir les germes, lorsque la pensée hellénique – avec Anaxagore – se détache de la physis pour établir un principe spirituel autonome, lorsque avec Socrate s’éveille la conscience morale et, surtout, lorsque Aristote subordonne les phénomènes, selon le degré de leur actualisation, au principe suprême qui est à la fois vie, pensée de la pensée et effectivité pure. Il est significatif qu’un retour à Aristote – dont l’Essai sur la métaphysique d’Aristote de Ravaisson est le plus remarquable témoignage – ait soutenu au XIXe siècle l’instauration spiritualiste. On sait que, pour Aristote, l’idée platonicienne ne suffit pas à expliquer le mouvement: la vie, en ses étagements, suppose davantage qu’une dialectique des essences, elle exige la réalisation d’une finalité dont vibre toute la nature. Cette souple liaison entre les réalités biologiques et leur couronnement spirituel, aussi bien dans la nature qu’en l’homme (avec la théorie des trois âmes), sera le modèle privilégié du spiritualisme ravaissonien.

De la scolastique à Descartes

Le spiritualisme moderne devrait se reconnaître plus facilement dans la scolastique que dans les synthèses théologiques antérieures, encore trop platonisantes. Le thomiste, comme le spiritualiste, se veut à la fois réaliste et ouvert à la dimension surnaturelle: ils considèrent tous deux que le cogito cartésien a introduit une coupure excessive entre la pensée (être au sens premier, selon Descartes) et la matière conçue de manière trop mécanique. Une orientation décisive rapproche pourtant le spiritualisme du cartésianisme et le rend même, en partie, tributaire de ce dernier: l’exploration de l’intériorité est le fait d’une subjectivité qui était inconnue de saint Thomas comme d’Aristote. Mais, alors que la recherche cartésienne de la vérité vise une objectivité analogue à celle des mathématiques, le spiritualisme, au nom de la «profondeur», libère en grande partie la subjectivité des garanties de clarté et de distinction qui préservaient la démarche rationnelle des prestiges de l’erreur et de l’imaginaire. C’est laisser deviner les difficultés méthodologiques d’une philosophie qui se situe – qu’elle le veuille ou non – au sein d’une dimension post-cartésienne, tout en récusant ou en laissant, plus ou moins, de côté les exigences d’objectivité formulées dans le Discours de la méthode et dans les Règles pour la direction de l’esprit .

La synthèse éclectique et Ravaisson

Comme le plus souvent dans l’histoire des idées, l’évolution ne s’est pas faite à partir d’un débat fondamental, mais en fonction d’une réaction de circonstance dirigée contre le matérialisme du XVIIIe siècle.

En 1812, Pierre Laromiguière, un des «idéologues» tancés par Napoléon, enseignait encore en Sorbonne le sensualisme de Condillac. Maine de Biran, Royer-Collard, Cousin entreprirent de démontrer que la sensation ne pouvait rendre compte ni des sensations ni des propositions nécessaires ni des jugements manifestant la liberté de l’esprit humain. Sans doute cette réfutation avait-elle été l’œuvre de Kant. Il est surprenant de constater avec quelle légèreté Cousin traite l’auteur de la Critique de la raison pure . Orateur puissant, écrivain habile, traducteur de Platon et de Proclus, éditeur de Descartes et de Maine de Biran, le philosophe quasi officiel de la monarchie de Juillet fut un penseur peu rigoureux; son opportunisme contribua largement à discréditer ce spiritualisme, qui se réduisait, pour lui, à laïciser l’apport religieux, à donner une allure philosophique aux aspirations du sens commun, à la croyance en l’immortalité de l’âme et en une cause suprême de toutes choses.

Ravaisson a discerné les lacunes les plus manifestes de l’éclectisme. On ne peut prétendre qu’il les ait toutes comblées, surtout en ce qui concerne les rapports avec Descartes et Kant. Du moins a-t-il retrouvé les assises traditionnelles du spiritualisme et a-t-il su tenter, principalement dans De l’habitude , une synthèse originale entre le réalisme ontologique d’Aristote et le dynamisme leibnizien. Tout être tend à persévérer dans l’être; à partir de cette loi originaire se comprend aussi bien la consistance des corps matériels, la constance des lois mathématiques, la continuité de la durée personnelle, à condition d’admettre que la loi de persévérance s’accomplit d’autant plus complètement qu’elle est plus intériorisée et qu’elle s’intègre en une unité substantielle, à la fois vivante et pensante, qui surmonte la ponctualité de l’instant comme la discontinuité de l’abstraction.

Si Ravaisson a ouvert la voie au bergsonisme, il manifesta une originalité dont furent dénués les autres spiritualistes les plus notoires en France dans la seconde moitié du XIXe siècle: Émile Saisset, Adolphe Franck, Paul Janet, Elme Caro.

L’instauration bergsonienne

Henri Gouhier a bien montré, en particulier dans son introduction à l’édition du Centenaire, que «le bergsonisme se présente comme la prise de conscience d’une situation nouvelle dans l’histoire des sciences». Tandis que, depuis Descartes, les mathématiques constituaient l’archétype méthodologique par excellence, c’est alors la biologie qui offre un nouveau modèle d’intelligibilité: à travers les découvertes de Claude Bernard et de Pasteur, mais aussi grâce aux théories évolutionnistes de Darwin et de Spencer. Par ce souci de positivité, Bergson se distingue des spiritualistes qui l’ont précédé: «Travaillons donc à serrer l’expérience d’aussi près que nous pourrons»: cet appel, formulé en 1901, a déjà été appliqué dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience et surtout dans Matière et Mémoire ; il le sera, avec plus d’éclat, dans L’Évolution créatrice .

Mais l’expérience, au sens bergsonien, est intégrale : il s’agit de dégager des données scientifiques les orientations qui leur confèrent un sens métaphysique: «Comme l’esprit et la matière se touchent, métaphysique et science vont pouvoir, tout au long de leur surface commune, s’éprouver l’une l’autre, en attendant que le contact devienne fécondation.» Cette théorie de la surface commune est extrêmement importante pour comprendre le bergsonisme en sa richesse et en ses ambiguïtés: elle permet à la métaphysique de s’appuyer sur la science, jusqu’au moment où la science, tournée essentiellement vers la matière, n’a plus les moyens de coïncider avec la vie de l’esprit. Cette théorie justifie une métaphysique positive; mais elle autorise aussi des inférences intuitives de la positivité.

Ainsi, Matière et Mémoire part de la réalité de l’esprit comme de celle de la matière, analyse de près les phénomènes de l’aphasie, mais aboutit à cette conclusion, lourde de sens métaphysique, qu’«à aucun degré, en aucun sens, sous aucun aspect» le corps «ne sert à préparer, encore moins à expliquer, une représentation». Cet ouvrage semble être le plus fidèle à l’exigence de positivité. Il est plus difficile d’admettre que l’«évolutionnisme vrai» qui se dégage de L’Évolution créatrice aboutisse vraiment à «un ensemble de vérités constatées et démontrées». Il devient impossible de prétendre que Les Deux Sources de la morale et de la religion , surtout en leurs rapides «Remarques finales», restent suffisamment au contact des faits: l’appel au génie mystique substitue la finalité à la réalité, force le progrès créateur, et l’anticipation vient glisser ses mirages en cette phrase surprenante: «L’obstacle matériel est presque tombé.»

Autant le projet bergsonien d’une métaphysique empirique et progressive reste actuel, autant les résultats, surtout dans le domaine moral, paraissent sujets à caution. L’œuvre de Teilhard de Chardin illustre également cette tendance à mettre «plus de science dans la métaphysique et plus de métaphysique dans la science», à faire converger la positivité et la mysticité. Dans l’ivresse de cet élan, l’inspiration spiritualiste ne cède-t-elle pas à une présomption dangereuse pour la science comme pour la pensée philosophique?

Les faiblesses du spiritualisme philosophique

S’efforçant d’occuper une position médiane entre le matérialisme et l’idéalisme, mais, à ses yeux, supérieure à ces deux pôles extrêmes de la pensée, le spiritualisme n’échappe pas lui-même à de sérieuses objections. L’explication systématique de l’inférieur par le supérieur peut n’être pas moins appauvrissante que la démarche inverse: dans le domaine psychologique, on répugnera à assigner au comportement des mobiles «inavouables» et à accepter dans leur intégralité les enseignements de la psychanalyse; dans le domaine social, on insistera sur le devoir-être plus que sur les faits, on tendra à minimiser les tensions et les conflits; on pratiquera, en définitive, une philosophie entretenant avec l’évolution scientifique des relations fort ambiguës et toujours tentée de se replier sur l’intériorité, fût-elle celle de l’intersubjectivité de l’amour.

Enfin, et ce ne semble pas être son moindre défaut, le spiritualisme a une vision trop rapide de l’histoire et de l’historicité: on l’a vu à propos des Deux Sources de Bergson où prévaut le schéma simpliste de la «double frénésie»; mais il apparaît que même le «spiritualisme herméneutique» le plus actuel et éventuellement le plus engagé ne parvient guère à opérer la jonction philosophique entre l’histoire (mythique) de la chute et du salut et l’histoire (réelle) de l’humanité en mutation.

Continuant le plus souvent de recevoir de la foi ses réponses, la pensée spiritualiste a-t-elle encore assez de vigueur interne non seulement pour survivre, mais pour faire coïncider ses aspirations les plus nobles avec les exigences du temps et le sens du destin de l’être ?