VERTU

L’exigence de vertu s’ancre dans le désir de trouver une loi qui rendrait la répétition possible. Mais conquérir l’impassibilité, est-ce devenir un dieu ou son servile imitateur? est-ce promouvoir la vie ou bien l’étouffer? est-ce conquérir le bonheur ou, au contraire, ôter toute saveur à l’existence? Bref, l’exigence de vertu peut-elle s’universaliser?

Concevons la vertu comme la simple manifestation d’une force en mouvement, la mise en œuvre d’un pouvoir qui s’autosuffit, l’opération qui correspond le mieux aux penchants et aux besoins d’un individu isolé; alors «prendre à bail» la vertu serait le propre d’impuissants cherchant la liberté dans la pensée plus que dans l’action; supposer possible une définition de la vertu serait le fait d’hypocrites élevant le savoir au-dessus de la pratique; vouloir préciser les canons de la vertu serait l’affaire de présomptueux s’efforçant d’en imposer par des propos plus que par des actes. «Nul ne sait encore ce que sont le bien et le mal, disait Zarathoustra, nul, si ce n’est le Créateur.»

Reste qu’on ne saurait pourtant dénier à l’apologétique de la vertu sa portée humanisante, comme si, au-delà de toute victoire sur une morale déterminée, s’affirmait le triomphe d’une certaine «forme» de conduite, d’un certain «art» de vivre, ou peut-être plus simplement encore d’un certain type de «représentation», donatrice de sens. Certes, on ne saurait rabaisser les dons au profit des vertus, pour faire du mérite la seule source morale. Et néanmoins comment ne pas voir en la vertu la source privilégiée du sublime, dans la mesure où elle atteste chez l’homme l’existence d’un pouvoir qui, selon l’expression kantienne, «dépasse toute mesure des sens»?

Mais, si toute vertu procède de lui, Dieu n’est pas vertueux, la vertu dans son archétype n’est vertu de personne, vertu et perfection s’excluent réciproquement. Dès lors, comment l’homme vertueux pourrait-il garantir le statut de ses propres actes? Et la vertu ne peut-elle se connaître que dans son négatif, par la découverte de ce qui lui manque?

«Trouvons, dit par exemple Plotin, cet élément identique qui, à l’état d’image en nous, est la vertu, et, à l’état d’archétype en Dieu, n’est pas la vertu.» Cette quête paradoxale paraît bien significative d’une tentative perpétuellement réitérée au cours des siècles pour délaisser le domaine d’une anthropologie pragmatique, afin de poursuivre l’élaboration théologique du problème à la limite d’une théodicée: c’est, en effet, seulement dans le mouvement dialectique de la Trinité que l’aporie plotinienne trouve sa résolution, suspendue à une conception du Christ comme Vertu de Dieu.

Mais cette tentative de dépassement de l’anthropologie pragmatique s’effectue dans d’autres directions privilégiées, celles de la réflexion politique et juridico-morale. À la recherche de son identité, l’homme vertueux ne cesse de s’efforcer à en surprendre les signes – plus ou moins visibles – au sein d’un groupe social, d’une communauté nouménale, ou d’une Église constituée. Quel est l’objet, le sens et la logique interne de cette démarche, c’est ce qu’il faudrait ressaisir, afin de déceler, au-delà de l’aspect psychologique et esthétique du problème, le statut spécifique de la vertu.

1. Le mythe vertuiste

«La vertu antique (aret`c), écrit Hegel, avait une signification précise et sûre, car elle avait son contenu solide dans la substance du peuple, et elle se proposait comme but un bien effectivement réel, un bien déjà existant.» Comment contester l’exigence d’aret`c, quand celle-ci est conçue, suivant les termes de Gorgias, comme «la chose donnant à qui la possède la liberté pour lui-même et la domination sur les autres dans sa patrie»? L’aret`c, c’est d’abord la qualité propre d’une chose, ce qui la rend apte à remplir sa fonction, qu’il s’agisse d’une cithare, d’un cheval ou d’un discours. Aussi bien, en ce qui concerne l’homme, l’aret`c est-elle ce en quoi se réalise sa nature propre, ce qui lui confère son excellence. Quoi de plus loin, en une première approche, du sens moral moderne du terme «vertu»!

Aussi bien est-on déconcerté de voir tant Platon au niveau du Ménon qu’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque commencer par répondre aux questions de leur interlocuteur; et, plutôt que de s’interroger sur la nature de la vertu, se demander respectivement si la vertu s’enseigne et «quels moyens il faut employer pour devenir vertueux». Certes, les notions de justice et de vérité introduites par Platon le conduisent à réviser l’idéal d’aret`c communément reçu. D’une part, la vertu est conçue dans le Théétète comme le résultat d’une fuite et d’une conversion, de l’autre elle apparaît au niveau du Philèbe comme art des dosages, sous la régulation de la norme suprême.

Pour Aristote, la réponse à la question posée est beaucoup plus immédiate. «Qu’il faille agir selon la droite raison, voilà ce que l’on accorde généralement; admettons-le donc comme point de départ.» Or la droite raison nous enseigne à entretenir et à ménager nos forces vives pour les mieux conserver. Ainsi, la vertu apparaît comme art de la mesure et science du placement, bien plus comme stratégie du bonheur, puisque, en tant qu’habitude, elle devient la source d’un plaisir spécifique, lié à la répétition. La vertu est essentiellement ce dans et par quoi l’homme se rend supérieur au destin, grâce à la maîtrise de ses passions et à l’exploitation de ses possibilités d’action. Elle est digne de louanges pour autant qu’elle réside dans une mise en œuvre effective de la liberté. Mais cette libération d’un pouvoir ne paraît encore receler aucun caractère proprement moral. «La juste moyenne obtient des éloges et le succès», écrit Aristote! À ce niveau apparaît l’équation heureuse de la vertu et de la réussite, «cette harmonie optimiste et païenne de prospérité et de vertu qui, suivant les termes de V. Jankélévitch, fait le fond de tout vertuisme eudémoniste», et qu’il appartint à Kant de définitivement briser.

On voit ici comment la vertu naît de la force reconnue. L’éloge de la vertu antique par Hegel rejoint ici l’apologie nietzschéenne de l’idéal de maîtrise dans une justification de l’ordre établi. «Il vaudrait mieux faire vouloir aux lois ce qu’elles peuvent, puisqu’elles ne peuvent que ce qu’elles veulent», écrivait Montaigne avant Pascal. Tout acte grand ne s’accomplit que dans l’amour, et il importe avant tout de chérir ce dans quoi nous nous affirmons, de la même manière que la mère chérit son enfant, c’est-à-dire en se mettant tout entière en lui. La question de savoir si l’homme est intéressé ou désintéressé s’effondre alors devant la mise en évidence d’un «intérêt supérieur», et la vertu prend pour source la passion assumée. L’«homme-mère» de Nietzsche s’avère ainsi être au-delà de la morale, dans la mesure où il refuse tout critère extérieur de validation pour son action. Et il s’écrie avec Périclès: «Notre audace s’est frayé un passage par terre et par mer, s’élevant partout d’impérissables monuments, en bien et en mal!»

Certes, Hegel, comme Nietzsche, dénonce dans l’idée d’une concordance entre vertu et bonheur l’illusion d’une nature humaine bonne en soi et constituée de telle sorte que l’excès de son plaisir lui nuit autant qu’à autrui. Nul, mieux que Spinoza, n’a sans doute répercuté dans sa philosophie morale cette idée d’une régulation spontanée qu’on trouve au fondement du libéralisme économique. «Le bonheur n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même.»

Cependant, le mythe vertuiste, développé par la bourgeoisie triomphante, s’ancre dans un optimisme de classe, non dans l’esprit d’un peuple. Et, sur ce point, la critique hégélienne va plus loin que celle de Nietzsche: si Périclès se situe au-delà de la morale, c’est parce que dans son action il actualise le génie de son peuple, ses mœurs, ses lois et son langage. Hegel appelle «empire éthique» le règne, en un lieu et un moment historique déterminés, de certains usages et coutumes. Aussi bien laisser s’exprimer la «substance éthique» de son peuple équivaut-il à épouser de l’intérieur une morale qu’on ne saurait certes qualifier de «provisoire». La morale est, en effet, moins éthique qu’éthologie, moins appréciation des actes qualifiés bons et mauvais sub specie aeternitatis que justification de l’opération par la mise en évidence de la force présidant à son accomplissement.

Mais c’est en même temps dire les limites de pareille conception. La substance éthique, lorsqu’elle est immédiatement dans son être, est une substance bornée, un esprit singulier. La conscience est encore en quelque sorte déterminée de l’extérieur et n’ose prendre sur elle de s’affirmer comme pure singularité. Toute la question est alors de savoir si la séparation lui est permise, et s’il est possible de ne pas prendre à la lettre la métaphore de la parturition, dont Nietzsche fait si grand usage. Doit-on reconnaître un individu à ses actes, et à eux seulement? Est-il de l’essence de la vertu de se montrer toujours «éclatante»?

2. Agonistique de la vertu

Dans l’éthique évangélique, il semble au contraire que la véritable vertu soit à décrypter sous une apparence grossière. D’une façon déconcertante, rien de la précellence et de la majesté temporelle ne doit se refléter dans les figures féminines par lesquelles un Giotto a représenté les vertus. Massives et vulgaires, elles sont plus proches de puissantes ménagères que de ces gracieuses silhouettes de déesses léguées par le Quattrocento. «Charité sans charité», charité portant un symbole dont elle ne semble point saisir le sens, disait le jeune Proust; présence entêtante d’une réalité imperméable à l’herméneutique.

S’agit-il d’innocence ou d’une apparence savamment calculée d’innocence? Il ne faut point qu’on puisse savoir, afin que l’homme vertueux ne se voie pas contraint de recueillir le bénéfice mondain de sa pratique vertueuse. Ainsi, l’exigence de duplicité est incontournable chez celui que Kierkegaard appelle «témoin de la vérité». Celui-ci, renonçant à lui-même pour exprimer le général, ne peut qu’ignorer l’idéal de maîtrise, et ne saurait par ailleurs espérer repos, compréhension ou sympathie, de quelque ordre que ce soit. Dans une relation immédiate et de tous instants à la divinité, le «héros de la foi» atteste seulement par sa présence la possibilité de l’impossible, l’intrication de l’infini au fini et la réitération perpétuée du mouvement généralisateur de la foi. La vertu est héroïque ou elle n’est pas. Cependant, à voir ce témoin, nous dit Kierkegaard, «on croirait un scribe qui a perdu son âme dans la comptabilité en partie double, tant il est méticuleux». Nous sommes là bien loin de cette forme glorieuse et ostentatoire du sublime qu’on trouve chez un Corneille ; loin que l’homme ait à s’effacer pour faire triompher la vertu, c’est la vertu elle-même qui pour Cinna doit s’élever à la hauteur de l’homme:

S’il est pour me trahir des esprits assez bas,Ma vertu pour le moins ne me trahira pas;Vous la verrez, brillante au bord des précipices,Se couronner de gloire en bravant les supplices...

Deux agonistiques de la vertu sont ici confrontées; dans l’une la vertu triomphe de la lâcheté, dans l’autre c’est sur elle-même qu’il lui faut remporter la victoire. La première dresse l’un contre l’autre héros et homme vulgaire, la seconde met en évidence l’indigence de l’homme à exhiber les signes de sa sublimité. La vertu semble là possible; ici c’est son absence qu’il s’agit de rendre sensible.

Cependant, dans un cas comme dans l’autre le ressort de la vertu est bien le courage moral. «La vertu n’appartient qu’à un être faible par sa nature et fort par sa volonté», écrit Rousseau au cinquième chapitre de L’Émile; ce qu’il commente dans une lettre à Monsieur de Franquières: «Il n’y a point de vertu sans combat, il n’y en a point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l’être en triomphant de ses passions, en régnant sur son propre cœur.» Par suite – et tel est bien le paradoxe –, l’homme ne saurait être vertueux à l’état de nature. Certes, l’innocence – ou plutôt la «bonté», pour parler le langage de Rousseau – caractérise tant l’homme primitif que l’enfant chez lequel ne se sont pas encore éveillées les passions. Certes, il s’agit là d’un instinct plus sûr que la loi de la vertu, car le danger est moins grand de contredire son penchant que de contredire son devoir. Mais la vertu a davantage de «pureté» que la bonté; et si la vie sociale semble à Rousseau préférable à l’état de nature, c’est parce qu’elle élève l’homme à un niveau supérieur en le forçant à devenir vertueux. Aussi bien, tant le pacte pédagogique que le pacte politique reflètent-ils chez l’homme la volonté de «s’assujettir à la raison» et d’être en quelque sorte contraint à la liberté.

Demeure néanmoins chez Rousseau la nostalgie d’une vertu qui naîtrait spontanément, d’une vertu qui serait immédiatement attrayante, telle «la plus douce des voluptés». «Ô vertu, se lamente-t-il, science sublime des âmes simples, faut-il donc tant de peines et d’appareil pour te connaître? Tes principes ne sont-ils pas gravés dans tous les cœurs?»

Notons ici ce déplacement fondamental: les signes de la vertu sont déchiffrables comme dans la morale orgueilleuse des maîtres, et à la différence de ce qui se passe dans la morale évangélique, où seul est juge «celui qui voit dans les cœurs». Cependant, le mythe vertuiste d’une harmonie entre vertu et succès est détruit au profit d’une nouvelle équation: celle entre volonté pure et volonté générale. Il ne s’agit pas tant de chercher le ressort de la vertu que de mettre en évidence sa source dans un cœur «pur», désireux d’acquérir des titres à la reconnaissance universelle. Le problème n’est pas tant d’affirmer l’homme ou la race que de promouvoir sous le nom de vertu un idéal qui soit universalisable.

3. La vertu créatrice

Ainsi est formulée l’idée romantique d’une « loi du cœur». Cependant, que cette notion recouvre une simple nostalgie, et qu’elle ne puisse pas même servir de pierre de touche à une lutte authentiquement révolutionnaire, voilà ce que l’histoire, la littérature et la philosophie de la fin du XVIIIe siècle se sont appliquées à démontrer.

D’une part, la loi du cœur, justement par le fait de son actualisation, «cesse, comme le dit Hegel, d’être la loi du cœur»: en effet, dans le contenu d’un cœur, les autres hommes ne trouvent pas accomplie la loi de leur propre cœur. D’autre part, la vertu subjective, qui se guide sur le seul sentiment, entraîne avec elle la plus redoutable tyrannie; prendre «au sérieux» la vertu conduit à faire régner la suspicion généralisée.

Enfin, la folie et la mort menacent le cœur présomptueux qui seul et au nom de ses principes voudrait bouleverser le cours du monde. L’on ne saurait impunément se poser comme «redresseur de torts» et adopter une attitude qui, pour se maintenir, exige la transformation du simple orgueil en mépris. La vertu étant seule posée comme réelle, le monde devient ce qui doit être détruit purement et simplement, ou bien – cas plus grave pour le sujet lui-même – ce qui n’est plus digne de son intérêt. Il s’agit là de ce «déclin du monde» qu’il est revenu à Freud de caractériser, dans l’étude du cas du président Schreber, comme emblème ou soleil noir de la désespérance psychotique.

Le cœur se révèle dès lors impuissant à légiférer, et la conscience qui avait cherché son actualisation immédiate s’aperçoit de son néant face à l’essence universelle. La loi apparaît en ce moment décisif comme l’essentiel, et l’individualité comme ce qui doit être supprimé, aussi bien dans la conscience de l’individualité vertueuse que dans le cours du monde. La «discipline vraie» de la vertu consiste ainsi dans le sacrifice de la personnalité intégrale, sacrifice qui seul nous donne «l’assurance et la preuve, suivant les termes de Hegel, que la conscience de soi n’est plus liée et fixée à des singularités». Par la suppression de l’individualité, «on fait place à l’en-soi du cours du monde», c’est-à-dire qu’on permet à l’« ordre universel» qui en est l’essence d’émerger comme réalité.

On retrouve donc ici cette notion, qui faisait déjà le cœur de la conception platonicienne de la vertu, d’«ordre du monde» à restituer et à promouvoir par la pratique de la justice. Celle-ci, définie dans La République comme la capacité d’accomplir la tâche qui est nôtre, confère à toutes les autres vertus – sagesse, courage et tempérance – la capacité de se produire, et, une fois qu’elles sont produites, «sauvegarde leur existence». Cependant, la pratique de ces vertus exige un renoncement qui seul permet d’acquérir la pensée de l’ordre, laquelle est l’exercice de purification par excellence (kajarmov). Échanger des plaisirs contre des plaisirs, des peines contre des peines, cela «constitue cette sorte de vertu qui est une peinture en trompe-l’œil». Le vrai, au contraire, est «une purification à l’égard de tout ce qui ressemble à ces états». La vertu apparaît ainsi comme le consentement au dépouillement. Elle ne demande pas tant qu’on s’ajoute quelque chose, mais au contraire qu’on retranche tout ce qui empêche la pensée de se tourner vers la vérité.

Mais comment alors concevoir autrement que comme une grâce cette vertu qui naît d’une conversion à Dieu bien plus que d’une lutte contre le mal? «En général, écrit Plotin, nous évitons les maux; mais notre volonté propre n’est pas de les éviter: elle est plutôt de ne pas avoir à les éviter.» Aussi – dans un autre registre – saint Augustin déclare-t-il à propos des philosophes que leur illusion réside dans la croyance où ils sont d’être responsables de leur vertu, alors qu’il importe avant tout de «demander» au Seigneur ce que seul il est apte à faire éclore. «La vertu n’est autre chose que d’aimer ce qu’on doit aimer», c’est-à-dire Dieu, dont l’ordre est d’amour. «Sans la vertu véritable, disait Plotin, Dieu n’est qu’un mot.» Augustin renverse la proposition: sans la foi qui est amour, la vertu n’est que faux-semblant.

Il est revenu à Malebranche de préciser la définition augustinienne de la vertu qui devient alors «l’amour dominant, habituel et libre de l’ordre immuable»: en effet, il importe avant tout au philosophe de distinguer l’ordre du mérite et celui de la grâce. «La foi est un don de Dieu, qui ne se mérite point: mais l’intelligence ne se donne ordinairement qu’aux mérites. La foi est pure grâce en tous sens: mais l’intelligence de la vérité est tellement grâce qu’il faut la mériter par le travail ou la coopération à la grâce.» Au cercle augustinien du don et de la demande correspond celui de la grâce et du mérite.

Mais – Kant nous l’a enseigné – l’un comme l’autre ne font que représenter le cercle d’une liberté connue dans son seul effet, alors qu’elle n’est effectivement réelle que dans son principe ou intention. Sans l’acte moral, la liberté ne saurait être postulée; sans la liberté, l’acte moral ne saurait avoir été. La vertu ne peut pas plus être naturelle que la nature vertueuse, sauf si la nature change de sens pour devenir nouménale, sauf si la vertu s’inscrit dans le cours du monde pour devenir sainteté.

En essayant d’établir ce qui est du ressort de la «raison pratique» – de ce que Malebranche appelle la «force» et la «liberté de l’esprit» –, Kant croit pouvoir dégager, eu égard aux fins suprêmes de la raison, des «lois de la moralité» qui ne se réduisent pas à de simples conseils de prudence. Si la liberté de l’homme consiste dans son autonomie, alors la raison ne doit jamais être pathologiquement déterminée, mais trouver en elle-même le principe de sa détermination: la volonté doit être conçue comme instituant une législation universelle. Aussi bien peut-on établir une «doctrine de la vertu» déterminant les «devoirs de la vertu», autrement dit les actes dans lesquels la force morale de la volonté, c’est-à-dire son autonomie, se manifeste à l’évidence: envers soi-même, devoir d’accroissement de sa propre perfection; à l’égard d’autrui, devoirs d’amour et de respect.

La vertu conduit le sujet à assumer le manque fondamental de son existence, à prévenir le défaut de l’autre à l’assister dans la quotidienneté, et à justifier l’absence de l’être à lui-même. Le propre du plaisir est, en effet, en quelque sorte de nous donner «corps en l’autre», l’individu se jetant dans la vie pour en cueillir les fruits; mais la vertu est issue d’une colère, d’un désir d’être reconnu par l’autre, d’être «pour lui» comme valeur. Entre les deux possibilités «jouir ou ne pas jouir», tout se passe comme si la vertu trouvait une «troisième solution» lui permettant de sortir du conflit. En ce sens – comme affirmation du pouvoir de la conscience de soi par-delà la vie et la mort –, la vertu apparaît bien dans l’impérialisme du désir passionné, comme « volonté de puissance». Mais la vertu tend à découvrir la vanité d’une colère portée par un individu isolé. Elle prétend alors à la communication universelle, visant non plus seulement la reconnaissance de soi-même par l’autre, mais de l’autre par soi. Tel apparaît le «piège» dressé par la vertu. Dans l’illusion qu’il existe un langage universel, par la médiation duquel je puis me connaître en l’Autre, et l’Autre en moi, la conscience vertueuse tantôt condamne le monde existant, tantôt le justifie. Elle le condamne, parce que le bien est à réaliser. Elle le justifie, car elle ne saurait trouver foncièrement mauvais ce cours du monde, qu’il soit conçu comme créé par Dieu ou par d’autres consciences à elle semblables, et auxquelles elle ne saurait sans arrogance dénier la vertu. Par suite, si l’on conçoit la vertu comme vouée à l’expression, comment pourrait-elle éviter une rhétorique qui engendre ennui et suspicion? La répétition ne saurait être possible dans le fini, et la moralité s’épuise et se pervertit dans sa manifestation.

4. Vertu et sublimation

La vertu se voudrait une réponse donnée par avance aux stimulations fortuites de l’existence, elle a pour ambition de mettre en quelque sorte le sujet au-dessus de son destin. Mais à quel prix y réussirait-elle? Socrate, disait Kierkegaard, jugeait tout avec l’impassibilité d’un mort. Serait-ce que la vertu ne puisse appartenir qu’à un mort, dont la seule ruse consisterait à nous faire croire qu’il est encore vivant? La vertu est abstinence, recueillement, «silence des passions», écrivait Rousseau.

Mais, si la vertu a aujourd’hui encore un sens, c’est parce que sous ce terme nous désignons une force, dont nous aimerions dire qu’elle fait autorité en son genre. La vertu, c’est cette qualité dans laquelle le sujet parvient à s’exprimer, cet ordre qui se constitue progressivement, en dehors de tout projet conscient, ce désir que le courage consiste à contrecarrer le moins possible dans ses manifestations. En ce sens, le principe de la vertu est au-delà de la morale, au-delà du fini et au-delà de la mesure. Et, certes, vouloir se conformer à une législation universelle, c’est alors agir comme si, soi-même, l’on était mort. «Il faut, écrit Nietzsche, qu’une vertu soit notre création, notre défense, la nécessité la plus personnelle dans le besoin: sous toute autre acception, elle n’est qu’une menace.»

Créatrice, la vertu l’est parce que le ressort de sa création lui échappe, qu’elle a voulu l’oublier pour mieux développer sa tendance à la perversion et à la déviance, mais dans une forme nouvelle qu’elle a su inventer. Si la sublimation est une perversion originale et qui réussit, alors la vertu issue du besoin est la sublimation même. «L’impuissance originelle de l’être humain, écrit Freud, devient ainsi la source première de ses motifs moraux.» Quel est en effet le prix de la morale, sinon cette stratégie grâce à laquelle nous nous rendons à autrui tolérable, et apprenons à supporter l’autre?

On comprend mieux alors comment la recherche d’une hodologie s’est exprimée historiquement sous la forme d’une classification des vertus, théologales et contemplatives, mais aussi cardinales et génératrices de points de repère : justice dans l’échange, tempérance face aux désirs inconciliables, force dans la volonté, prudence dans la considération. Et quoi d’étonnant si les trois sœurs de la mythologie dont nous parle Freud, et qui représentent respectivement la mère, l’épouse et la mort, s’associent dans notre mémoire aux trois filles de Job, «toutes plus belles l’une que l’autre», et dont Grégoire le Grand nous dit qu’elles figurent les trois vertus théologales : foi dans le Créateur, espérance en cette «vallée de larmes», charité d’une définitive consolation...

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