LES VEDA
3. La précellence du Vedanta à partir du XVIIe siècle
MITRA
Au sommet de la hiérarchie divine, le Veda, dans ses parties les plus archaïques (début du ~ IIe millénaire), plaçait l’Asura Varuna, à qui était attribué un coadjuteur en la personne du dieu Mitra. La situation était alors conforme au schéma indo-européen mis en évidence par Georges Dumézil ; la fonction magico-religieuse de souveraineté se trouvait, en effet, partagée entre deux personnes divines d’égale importance, mais spécialisées: à Varuna revenaient la coercition, la violence faite au pêcheur; à Mitra la sérénité, la distribution des récompenses aux gens de bien, etc. Pourtant, parmi les mille hymnes du Rigveda, un seul est dédié à Mitra; et les mythes et légendes qui le concernent se réduisent à très peu de chose. Le même phénomène s’observe en Iran, où l’Avesta place Ahura Mazda (autre nom de Varuna) au rang de Dieu suprême et « oublie » l’existence de Mitra (dont le nom n’apparaît jamais dans les gathas).
Le culte de Mitra réapparaîtra en Iran au début de l’ère chrétienne et se répandra dans tout l’Empire romain; mais le Mithra des mystères aura assimilé tant d’éléments non iraniens qu’il sera difficile de reconnaître en lui le Mitra archaïque du Veda et de l’Avesta.
En Inde, le destin du dieu est plus négatif encore : la révolution religieuse qui, à une époque impossible à préciser (peut-être le milieu du ~ IIe millénaire), fit d’Indra le roi de la création, rejeta Varuna au rang de simple « intendant» des dieux et réduisit à néant le rôle de Mitra: les parties les plus récentes du Veda font de lui une simple personnification de l’amitié (mitra devient, en sanskrit classique, un nom commun signifiant « ami »), et l’hindouisme classique l’ignore complètement. Il est facile cependant de constater que Visnu a hérité de beaucoup de ses caractéristiques propres, à commencer par son aspect « solaire» et « bienveillant».
YAJUR-VEDA
L’une des quatre grandes parties qui constituent le corpus des Écritures védiques et dont chacune, portant le nom de Veda (« science », « savoir »), correspond, au moins en théorie, à une spécialisation liturgique: le Sama-Veda est le Veda des chantres (saman, « mélodie») ; le Rig-Veda, celui des prêtres chargés des invocations solennelles (rc: « stance »); l’Atharva-Veda, celui des chapelains royaux (atharvan est le nom d’une famille de prêtres); le Yajur-Veda, celui des techniciens du sacrifice (yajus, « formule rituelle »).
On retrouve dans le Yajur-Veda tous les genres littéraires caractérisant ce type de textes: vers (chandas), prose (Brahmana, Aranyaka, Upanisad), prescriptions rituelles (yajus et sutras). Mais cette matière y est ordonnée de façon originale: les auteurs (ou, mieux, les compilateurs) ont eu le souci de suivre le déroulement des cérémonies du culte et donnent, avec la justification mythique des uns et des autres, les mantras (stances et formules à réciter) et les règles rituelles se rapportant à chaque moment liturgique (brahmana).
C’est cette confusion des genres qui, semble-t-il, a valu au Yajur-Veda le qualificatif de « Noir» (par opposition au texte d’une autre école, apparemment plus tardive, qui sépare les genres et reçoit alors l’épithète de « Blanc»). Les Aranyaka et les Upanisad restent cependant à leur place habituelle, en fin de recueil, dans la mesure où leur propos n’est pas liturgique. Outre la distinction entre Yajur-Veda Noir (krsnyajurveda) et Yajur-Veda Blanc (suklayajurveda), d’autres divergences interviennent, à l’intérieur même de ces deux grandes recensions; elles procèdent d’écoles diverses (citons, parmi les plus importantes, les écoles taittiriya, maïtrayaniya, kathaka, kanva) et se traduisent par des variantes de forme et, parfois, de fond. Toutefois, l’essentiel du texte védique est commun non seulement à ces diverses écoles mais encore aux différents Vedas: ainsi la très grande majorité des stances (rc) utilisées dans la liturgie telle que la décrit le Yajur-Veda se retrouve dans les hymnes du Rig-Veda.
L’importance du Yajur-Veda, par rapport à ce dernier, tient surtout à l’utilisation qu’il fait des mantras communs et à l’interprétation mythique et ritualiste qu’il en donne. À ce titre, le Yajur-Veda représente sans doute le plus exactement ce qu’était le Veda « vivant »: les prêtres l’utilisaient surtout dans la mesure même où ils étaient des techniciens du sacrifice. On comprend également que les plus importantes des Upanisad (telles la Brihad-Aranyaka Upanisad, la Taittiriya Upanisad, la Katha Upanisad, l’Isha Upanisad) relèvent du même recueil: les spéculations philosophiques, en effet, sont nées de la réflexion des premiers théologiens sur la signification des rites qu’ils accomplissaient. De ce point de vue, il est possible de dire que le Yajur-Veda est, de tous, le plus proche de la norme védique idéale.
VEDANTA
Signifiant proprement « fin (c’est-à-dire accomplissement, couronnement) du Veda », le mot sanskrit vedanta désigne l’un des plus importants courants de pensée de l’hindouisme classique. À ce titre, il constitue l’un des six grands « systèmes philosophiques » (darsana) brahmaniques et fut illustré par des maîtres tels que Sankara, Ramanuja, Madhava. Voué à la métaphysique, le Vedanta emprunte les thèmes directeurs de sa problématique aux Upanisad, à commencer par la célèbre équation entre atman et brahman (« l ’âme individuelle est identique à l’âme universelle »; « le soi n’est pas différent de l’Absolu »). Ce darsana a produit ses œuvres majeures entre le VIe et le XIIe siècle de l’ère chrétienne et gagna, progressivement, un tel prestige qu’il en est venu à éliminer tous ses rivaux, au point d’apparaître comme l’expression privilégiée de l’orthodoxie brahmanique. Les grands réformateurs de l’hindouisme contemporain se recommandent presque tous du Vedanta, qu’ils combinent le plus souvent avec la forme de Yoga qu’ils recommandent.
1. Un darsana métaphysique
Le mot « vedanta » apparaît pour la première fois dans les Upanisad (vers le Ve s. av. J.-C.), où il désigne déjà la métaphysique dont l’étude prolonge et « achève» celle du Veda. L’acquisition du savoir théologique par le novice (brahmacarin) se faisait, en effet, selon un ordre rigoureux: d’abord la mémorisation des hymnes védiques et de leurs commentaires (brahmana), puis apprentissage du rituel, enfin théologie proprement dite sous la forme d’une discussion des Upanisad. À ce programme obligatoire pouvait s’ajouter, pour les plus doués des étudiants, des disciplines plus spécialisées telles que la grammaire, la logique, la philosophie. C’est cette dernière que l’on désignait à l’origine par le terme de « vedanta », ce qui avait l’avantage de souligner qu’il s’agissait là de spéculations greffées sur le tronc védique plutôt que du libre exercice de la raison, comme cela commençait à être le cas en Grèce, à la même époque.
Un peu plus tard cependant, donc aux alentours du Ier siècle, Vedanta devint un nom propre, celui d’une école de pensée (darsana) parmi les six autres que l’on tenait pour représenter effectivement la tradition brahmanique. Ce serait une erreur, en effet, d’opposer les darsanas les uns aux autres: aux yeux des théologiens hindous, ils constituent simplement des approches différentes, mais toutes valables, de la vérité (c’est-à-dire du Veda). S’il en est ainsi, le Vedanta est la métaphysique, le samkhya la science de la nature, le nyaya la logique. Cela, bien entendu, n’exclut pas les querelles entre théologiens, mais marque bien que celles-ci ne sauraient mettre en cause le fondement de l’édifice: l’infaillibilité des Écritures.
Le premier exposé du Vedanta en tant que tel est constitué par les Brahmasutra, texte sans date ni signature (peut-être du IIe s. apr. J.-C.), dont la forme est celle d’une chaîne (sutra) d’aphorismes destinés à être mémorisés pour servir de base aux leçons d’un maître (guru, ou acarya). Là encore, il est admis qu’on ne doit en entreprendre l’étude qu’après avoir assimilé la doctrine d’un autre darsana, solidaire du Vedanta: la mimamsa. Cette dernière (exposée, elle aussi, sous la forme du sutra) se présente comme une herméneutique du rituel: non seulement on y discute des points de norme liturgique, mais on en vient à se poser la question du mécanisme même du sacrifice : comment comprendre qu’un acte humain (présenter une offrande de nourriture, par exemple) puisse valoir à celui qui officie un bien surnaturel : le Paradis ? Si l’on écarte le libre arbitraire d’un Dieu personnel distribuant sa grâce, il faut admettre qu’une énergie mystérieuse, non humaine, est mise en œuvre par l’acte rituel et qu’elle est présente à la fois dans ce monde-ci et dans l’autre.
C’est à ce point de la démonstration que le Vedanta prend le relais : cette énergie mystérieuse, c’est le brahman, l’Absolu ; il est l’ultime réalité : l’univers entier (ce monde-ci et tous les autres) se fonde sur lui, n’existe qu’en lui et par lui. Et, puisque l’homme est analogue à l’univers, le brahman est également son fondement, sa vérité ; ce n’est que par une commodité de langage qu’on lui donne le nom d’atman (« âme », « soi »); en fait, atman et brahman ne font qu’un; celui qui réalise cela en lui-même est à jamais délivré de la transmigration. Les articulations principales de la doctrine se retrouvent effectivement dans les Brahmana et les Upanisad, notamment la recherche d’un fondement substantiel (pratistha), d’une « assise», et l’affirmation de l’identité de l’être véritable de chacun de nous avec le principe de toutes choses: tat tvam asi, « et toi aussi tu es cela!», lit-on dans la Chandogya-upanisad en conclusion d’une enquête sur le brahman où il apparaissait que l’on ne pouvait valablement le désigner que par le pronom neutre tad (« cela»).
Métaphysiquement donc, l’univers (et l’homme individuel) n’a qu’une existence phénoménale, précaire, illusoire; il n’est que maya (« magie»). Mais ces termes prêtent à discussion, car, si l’existence du monde est fondée sur l’essence, le brahman, on ne peut lui dénier la réalité. C’est là sans doute ce qui sépare le Vedanta du bouddhisme et en fait un système orthodoxe; le monde n’est pas « vide de substance», comme le prétendent les bouddhistes; il est, au contraire, éminemment réel, puisqu’il apparaît comme une manifestation du brahman. Ainsi maya est-il finalement le nom de la faculté d’expansion, de rayonnement que possède le brahman, et il faut souligner que Sankara, tenant des positions les plus extrêmes du Vedanta, accepte les formules de l’Écriture selon lesquelles le brahman est Être, Conscience, Béatitude; de même l’atman reflète la lumière du principe spirituel.
2. Les trois grandes époques
On comprend néanmoins que la subtilité des rapports entre l’Absolu et le monde, le brahman et l’atman, le doute sur le rôle exact que joue la maya, l’incertitude à propos de la naissance du monde (a-t-il été créé? si oui, par qui ? ou bien est-il coéternel au brahman ?) aient alimenté la controverse. On peut, en gros, diviser l’histoire du Vedanta en trois grandes époques. Le Vedanta le plus ancien est aussi le plus radical : Gaudapada (VIe ou VIIe s.), commentant la Mandukyaupanisad, affirme que le monde n’a pas plus de réalité que le cercle rouge que nous croyons voir quand quelqu’un fait rapidement tourner devant nos yeux un brandon enflammé. Gaudapada aurait eu un élève, Govinda, qui devint à son tour le maître de Sankara (VIIIe s.). Ce brahmane du Kérala (extrême sud de l’Inde) laissa plusieurs ouvrages, dont un monumental commentaire des Brahmasutra où la position de Gaudapada est aménagée de manière à restituer au monde une certaine réalité: issu du brahman, c’est de lui qu’il tient sa vérité; par hypostase, le brahman a d’ailleurs produit un Dieu souverain (qui n’est autre que lui-même « manifesté en tant que créateur») ; c’est ce Seigneur (Isvara) qui revêt des attributs que vénèrent les fidèles, mais « celui qui sait» doit aller au-delà des apparences et retrouver le brahman derrière le Dieu-Brahman.
Après Sankara, le Vedanta entre dans la deuxième époque de son histoire: Ramanuja (XIIe s.) et surtout Madhva, son contemporain, mettent l’accent sur le rôle joué par le Seigneur. Ramanuja, lui aussi originaire du sud de l’Inde, insiste sur les aspects positifs de l’Absolu: là où Sankara préférait le raisonnement apophatique (le brahman n’est « pas ainsi, pas ainsi ! », selon une formule célèbre des Upanisad), Ramanuja se complaît à évoquer la félicité du Seigneur, la lumière qui émane de lui, etc. L’idéal que recherche « celui qui sait » n’est pas de se fondre dans le brahman impersonnel, non manifesté, mais d’obtenir la joie de cohabiter avec Dieu et d’être en communion permanente avec lui. La position de Madhva est plus radicale encore: il accusait Sankara d’être un démon trompeur qui avait faussé l’enseignement des Brahmasutra pour égarer les âmes. Madhva, en effet, croit que les âmes individuelles existent en tant que telles et que leur sort est décidé en dernier appel par Visnu lui-même. La délivrance n’est donc plus seulement affaire d’effort spirituel: la grâce divine est nécessaire au salut. Il faut percevoir directement le brahman (c’est la position védântique habituelle de la connaissance-réalisation), mais ce brahman n’est autre que Visnu, dont tous les êtres dépendent comme des esclaves dépendent d’un maître.
On était là aux frontières du Vedanta et cette position extrême ne pouvait être longtemps tenue; les successeurs de Madhva seront des dévots de Visnu-Krsna, ou bien feront retour à un Vedanta plus strict. De fait, la troisième époque de ce darsana (du XIIIe s. à nos jours) est marquée par un retour progressif à Sankara. Déjà la position de Vallabha (XVe s.) est en retrait par rapport à celle de Madhva. Lui aussi persuadé que la dévotion (bhakti) est nécessaire au salut, le maître réaffirme l’unité fondamentale (advaita: « non-dualité ») de l’univers : le brahman, la nature, l’atman, le Seigneur ne sont qu’une seule et même chose. On ne saurait donc parler d’illusion cosmique (maya) au sens propre du terme, puisque le jeu des phénomènes, l’existence des êtres peuvent être tenus pour une sorte de « manière d’être » du brahman, à moins que ce ne soient des « pouvoirs » qui, en se modifiant, donnent naissance à tout l’univers.
3. La précellence du Vedanta à partir du XVIIe siècle
Après Vallabha, le Vedanta ne produit plus de personnalité de premier plan. Nombreux, certes, sont les commentateurs de Sankara, c’est-à-dire des philosophes qui rédigent le commentaire d’un commentaire ! Mais il leur est évidemment difficile de faire preuve de beaucoup d’originalité en la matière. Néanmoins, la nécessité pour le Vedanta de se situer clairement en tant que système cohérent et « complet», face au développement de la « nouvelle logique» (fondée au XIIIe siècle par Gangesa) et au prestige grandissant du yoga, oblige les « sur-commentateurs » à développer certains aspects de la doctrine de Sankara: c’est le cas notamment de l’épistémologie et de la description des moyens pratiques pour accéder concrètement à la « connaissance vraie» (jñana), qui s’identifie avec la délivrance. C’est ainsi qu’au XVIe siècle Vijñana Bhiksu tente une synthèse du Vedanta et du yoga, bientôt suivi dans cette voie par un nombre considérable de philosophes qui expliquent inlassablement que le Vedanta est, en fait, la synthèse et le couronnement de tous les darsanas.
On peut dire que, dès le XVIIe siècle, la partie est gagnée: le Vedanta apparaît comme la métaphysique par excellence ou, si l’on préfère, la philosophie en soi, cependant que les autres systèmes ne sont plus considérés que comme des approches préliminaires (ou des aspects spécialisés) de la doctrine brahmanique par excellence. Au XIXe siècle, lorsque les Européens ont enfin un contact direct avec la sagesse hindoue, c’est le Vedanta qui leur est surtout présenté ; et c’est lui, en tout cas, qui retient le plus leur attention. On sait que, par exemple, les philosophes allemands, de Schopenhauer à Deussen, identifient constamment le Vedanta de Sankara avec « la » philosophie hindoue, et même avec la métaphysique universelle. Il y a, certes, quelques contresens dans leur vue du Vedanta (qu’ils tiennent, à tort, pour un « idéalisme »), mais il n’en reste pas moins vrai que les positions de Sankara et de Ramanuja sont effectivement les plus strictement métaphysiques de toutes celles que l’on rencontre en Inde. Tous les darsanas prétendent apporter une vision complète (c’est là l’un des sens du mot darsana) de l’ordre des choses, et donc enseignent une « voie de salut », mais il est évidemment difficile de croire que l’on gagnera le ciel par la connaissance de la logique (nyaya) ou par l’exégèse (mimamsa) des textes sacrés. Le samkhya seul pouvait prétendre au titre de philosophie complète et d’explication métaphysique du monde. Mais, très tôt, ce darsana s’est laissé en quelque sorte absorber par le yoga dont il était solidaire, et il est remarquable que Sankara n’ait pas jugé utile de le réfuter systématiquement, alors qu’il se sentait encore obligé de polémiquer avec les bouddhistes, pourtant déjà à peu près complètement éliminés de l’Inde.
Cette victoire sans partage du Vedanta tient sans doute au fait qu’il incarnait effectivement ce qui était fondamental dans l’hindouisme, à savoir le sentiment intime que, dans l’ordre philosophique, il existe une hiérarchie des valeurs, comme il en existe une dans tous les aspects du dharma, que ce soit dans l’ordre social (système des castes) ou dans l’ordre religieux (le panthéon, lui aussi, est hiérarchisé). En plaçant la recherche de l’Absolu au-dessus de toutes les démarches humaines possibles, le Vedanta assurait la pérennité du dharma (c’est-à-dire, en fin de compte, de l’hindouisme lui-même), puisqu’il remettait chaque chose à sa vraie place: l’accomplissement du devoir de caste assure l’hindou d’une renaissance à un échelon supérieur de la vie sociale, la pratique de la dévotion (bhakti) lui permet de gagner le Paradis et d’y cohabiter avec son dieu préféré, mais seule la connaissance vraie (jñana), c’est-à-dire la réalisation intime de l’identité de l’atman et du brahman, lui permet d’accéder à la délivrance définitive (moksa ou mukti).
En Occident, depuis le début du XXe siècle, c’est surtout par l’intermédiaire des œuvres des réformateurs hindous contemporains (tels Ramakrishna, Vivékânanda, Aurobindo) que le Vedanta est connu du grand public; et il n’est pas niable qu’il exerce sur celui-ci une certaine influence, essentiellement dans les milieux intellectuels se situant en marge des Églises constituées. Là encore, c’est la hiérarchie des valeurs qui retient l’attention: l’idée notamment qu’il y a « quelque chose » (en sanskrit: tad, « cela ») au-dessus même du Dieu des diverses confessions. Ainsi réalise-t-on par en haut « l’unité transcendantale des religions ». Simultanément, le Vedanta enseigne la présence de ce même « cela » à l’intime de chaque être, avec l’assurance corrélative que l’individu peut, par la connaissance vraie, ou par la pratique du yoga, dépasser dans cette vie même la condition humaine. Cet idéal du suprahumain (l’expression appartient à Aurobindo) rejoint curieusement la nostalgie nietzschéenne du Surhomme. Un tel rapprochement n’est d’ailleurs nullement arbitraire: il suffit de se souvenir que Sankara a lui-même décrit le jivan-mukta, le « délivré-vivant » (c’est-à-dire celui qui, ayant atteint la connaissance vraie, reste encore de ce monde) comme un être supérieur à tous, y compris aux dieux, et doué de pouvoirs quasi illimités. L’accent mis sur cet aspect du Vedanta n’est donc qu’une façon nouvelle de le présenter, non une trahison de la doctrine.
RGVEDA ou RIG-VEDA
L’une des quatre grandes divisions des Écritures sacrées que les théologiens brahmaniques appellent le Veda (« science», « savoir»). La masse considérable des textes védiques, en effet, est divisée en quatre corpus correspondant, au moins en théorie, à diverses spécialisations liturgiques: le chant (Sama-Veda), l’ordinaire du culte (Yajur-Veda), la magie (Atharva-Veda), la récitation solennelle (Rig-Veda). Chacun de ces corpus se veut complet et comprend effectivement des parties en vers (nommés Samhitas, c’est-à-dire « collections »), des traités rituels, des commentaires exégétiques, des livres de sagesse, etc.
Mais l’on considère unanimement que les sections les plus importantes, celles qui sont chargées de la plus grande efficacité spirituelle, sont les Samhitas où sont recueillis les poèmes : la poésie (chandas) est, en effet, un charme en elle-même. Or il se trouve que, par exemple, la majorité des stances figurant dans le Yajur-Veda sont issues de la Samhita du Rig-Veda (Rgveda), qui apparaît ainsi comme le cœur de la révélation védique. La Rigveda-Samhita (ou Riksamhita; ou, par abréviation, Rig-Veda) se présente comme un recueil de 1 028 hymnes (sukta : « chose bien dite ») groupant au total un peu plus de mille stances (rc, mot qu’on retrouve dans rgveda).
Chaque poème est dédié soit à un dieu (Indra, Agni, Varuna...), soit aux dieux jumeaux que sont les A’svins, parfois à plusieurs divinités (on y rencontre des hymnes « à tous les dieux »). Il existe également un petit nombre de ballades et quelques poèmes spéculatifs (cosmogonies, louange de la Parole divine, de la Concorde entre les hommes). Les mètres utilisés sont relativement nombreux, les plus courants étant l’anu’stubh (stance de quatre vers octosyllabiques), la trishtubh (quatre vers hendécasyllabiques) et la gayatri (trois vers octosyllabiques), dont on dit qu’elle est sacrée entre toutes (sans doute parce que la prière initiatique dite savitri, « l’incitatrice », est une gayatri extraite d’un hymne au Soleil du Rig-Veda).
Aux yeux des hindous, le Rig-Veda est « non humain » : il existe de toute éternité et, au début de chaque cycle cosmique, il est révélé aux hommes de façon miraculeuse. Ceux qui reçoivent cette révélation, sous la forme de « visions», sont appelés rishis (rsi). La Samhita du Rig-Veda donne les noms de quelques-uns d’entre eux, tels Vishvamitra, Uddalaka, Gritsamada, Atri, Vasi’stha, Bhrigu. Mais ces personnages sont mythiques, et la tradition les présente comme des demi-dieux vivant hors du temps et de l’espace.
Le problème de la datation des hymnes n’est pas moins difficile: ces textes sont rédigés en un sanskrit très archaïque que la comparaison philologique avec les autres langues indo-européennes invite à situer au début du ~ IIe millénaire; toutefois, certaines strophes peuvent avoir été composées bien avant, tandis que beaucoup d’autres datent du ~ Ier millénaire. La compilation définitive a dû se faire vers l’an ~ 1000, car le canon était déjà clos au moment de l’apparition du bouddhisme (~ VIe s.). Bien que ces hymnes aient une destination exclusivement liturgique (il s’agit d’une littérature de techniciens du culte), ils ne manquent pas de valeur poétique: ferveur religieuse, hardiesse de la pensée et de l’expression, richesse du vocabulaire contribuent à retenir l’attention du lecteur malgré la monotonie de ces mille cantiques, qui sont tous de facture semblable et célèbrent uniformément les vertus divines.
Rappelons enfin que les hymnes ne sont pas tout le Rig-Veda, mais seulement la Samhita de ce corpus, lequel comprend aussi, comme il est de règle, des traités rituels (Kalpa-Sutras), tels ceux de l’école shankhayana, des Brahmanas (commentaires exégétiques), par exemple, l’Aitaréya-Brahmana et le Kau’sitaky-Brahmana, des Aranyakas et des Upanisads (ainsi, l’Aitaréya-Upanisad et la Kausitaky-Upanisad).
MANTRA
Les mantras, formules sacrées à usage liturgique, rituel, spirituel ou magique, jouent un rôle essentiel dans la tradition socio-religieuse indienne, de l’époque védique (~ IIe millénaire) à nos jours et, avec le bouddhisme, ils se sont répandus au Tibet, en Asie du Sud-Est et en Extrême-Orient. Les formes et usages des mantras sont très variés; le nombre en est immense. Ils ont fait l’objet d’abondantes spéculations. Malgré cette diversité et la longue durée de leur emploi, une vue d’ensemble en reste possible dans la mesure où ils reposent partout sur la croyance dans les pouvoirs de la parole, en particulier de la parole rituelle.
Le mot mantra est fait sur la racine sanskrite man (« penser ») avec le suffixe tra servant à former les mots qui désignent des instruments ou des objets. Ce serait donc un instrument de pensée, mais d’une pensée spécialement intense et efficace, car porteuse de toute l’énergie de la parole. On pourrait définir les mantras, dans leur usage le plus général, comme des formules, syllabes ou sons, isolés ou groupés, pourvus ou dépourvus de sens littéral, qui représentent ou, plus exactement, qui sont la forme phonique, la plus haute et la plus puissante, de divinités ou d’entités naturelles ou surnaturelles et qui, par là, sont chargés d’une efficacité considérable, utilisable, conformément à des règles précises, par ceux qui y sont habilités. Il y a lieu de distinguer les mantras du védisme, ceux de l’hindouisme et ceux du bouddhisme.
1. Le védisme
Dans les Veda, les mantras sont les portions versifiées – strophes (rc), formules sacrificielles (yajus) ou mélodies (saman) – accompagnant les rites. Prières, invocations, énoncés rituels, les mantras védiques ont la forme de poèmes, de louanges, d’injonctions ou de descriptions des effets à obtenir par le rite qu’ils accompagnent. Ils sont de longueur très variable. S’y ajoutent les prières et formules magiques de l’Atharvaveda. Les jeux verbaux, le symbolisme, les identifications et connexions y ont une place essentielle, ainsi que la mélodie dans le cas du Samaveda. Dans celui-ci et dans le Yajurveda s’ajoutent aux strophes ou formules des syllabes conventionnelles (notamment OM) ou de courtes phrases, des mots ou des interjections (hau, i, hum) à usage mélodique et à valeur magique et mystique, les stobha, énoncés condensés dont le rôle sera très développé par la suite. Dans le védisme est en principe mantra tout ce qui n’est ni interprétation des formules (brahmana), ni injonction rituelle (vidhi).
Dans ces mantras, la forme est l’essentiel: plus que tout importent la teneur (phonétique, morphologie, ordre des mots) et la rigoureuse exactitude de l’énoncé – qui d’ailleurs peut, par interversion des mots ou des syllabes, etc., être tout à fait incompréhensible, ce qui ne signifie toutefois pas que le sens soit négligé : il est d’une autre sorte. Ce sont des énoncés rituels hautement formalisés, ayant un emploi codifié et chargés de puissance. Ils sont efficaces parce qu’ils sont « vrais» (satya). Ils disent ce qui est. Ils sont l’œuvre de poètes visionnaires (kavi) que fait « vibrer » (vipr) l’inspiration, qui les ont « vus», puis les ont énoncés. Ils ont une place essentielle dans le rituel sacrificiel védique qui, lui-même, assure le maintien de l’ordre cosmique, d’où leur importance.
Ces mantras ont survécu aux rites védiques solennels pour se conserver dans le culte hindou orthodoxe quotidien et dans les « sacrements » (samskara) des « deux-fois-nés ». On continue aussi d’en trouver dans nombre de rites religieux ou magiques où ils sont mêlés à des mantras plus récents, notamment tantriques, eux-mêmes parfois « védisés ». Les spéculations ultérieures sur les mantras renvoient souvent aux textes védiques, notamment aux Brahmana, dont elles conservent bien des éléments. On ne peut donc pas séparer entièrement les mantras du védisme de ceux de l’hindouisme puranique ou tantrique.
2. L’hindouisme
Dans le brahmanisme, qui a suivi l’époque védique, et jusqu’à l’hindouisme (vers les débuts de l’ère chrétienne), les spéculations sur les mantras semblent relativement peu développées. Pourtant, dans les Brahmana et les Upanisad anciennes, la valeur symbolique de certaines syllabes est proclamée, comme l’est leur fonction cosmique. On les décrit aussi comme présentes dans le corps humain. On affirme ainsi que OM est l’essence de tous les Veda, ou qu’il est la Parole d’où naît le monde : « Ce son OM est tout cet univers », « cette syllabe est la réalité suprême. Quand on l’a comprise, tout ce qu’on désire, on l’a » (Katha Upanisad). Mais c’est plus tard, avec l’hindouisme puranique et tantrique (c’est-à-dire à partir du IVe siècle environ), que les mantras, avec toutes les pratiques et spéculations rituelles, yoguiques et métaphysiques qui les accompagnent, se mettent à proliférer, cette efflorescence étant avant tout tantrique. Tous les rites à accomplir dans l’hindouisme, presque tous les actes quotidiens de la vie d’un hindou observant s’accompagnent en effet de mantras; et cela est aussi visible dans l’Inde actuelle que ce dut l’être dans celle d’autrefois. « Du sein de sa mère à son bûcher funéraire, un hindou, littéralement, vit et meurt dans des mantras », écrivait un Indien au début du XXe siècle: cela reste généralement vrai.
Les textes
tantriques soulignent le caractère d’énergie surnaturelle des mantras, dû à ce
qu’ils sont des formes – parfois même la forme la plus haute – de l’énergie
divine, la sakti, qui est Parole, vac. Cette Parole première
s’est révélée sous la forme de l’alphabet sanskrit. Or les mantras sont faits
des phonèmes du sanskrit, langue divine de la Révélation. Ils sont donc
tout-puissants. C’est ce qu’exprime la formule souvent répétée: « Tous les
mantras sont faits de phonèmes, mais ceux-ci ont Siva pour nature » : c’est le
dieu qui les produit et les anime de sa force.
Dans leur essence, tous les mantras sont pure énergie de la Parole. Ils sont une parole divine et animée d’un mouvement tendant vers la divinité ; à ce titre, ils sont essentiellement salvateurs. Il n’est pas, dans le tantrisme, de moyen plus efficace de salut par l’union avec la divinité qu’un mantra. « Le mantra est conscience », cittam mantrah, disent les Sivasutra (IXe siècle). C’est-à-dire qu’il est à la fois l’absolue Conscience divine et ce par quoi l’usager prend conscience de cette suprême Réalité. « Il est, dit un commentaire, la pensée même de l’adorateur qui, par une fervente prise de conscience de la divinité du mantra, obtient de s’identifier à celle-ci .» De tels textes rattachent d’ailleurs le suffixe tra du mot mantra à la racine trai (« sauver ») : le mantra, pour eux, est une pensée qui délivre.
Toute divinité a un mantra qui en est la manifestation phonique, l’aspect créateur et l’essence: il est « ce qui exprime» (vacaka) et qui, à ce titre, suscite la divinité, qui est « à exprimer » (vacya). Cette dernière est ainsi d’une nature moins haute que son mantra. Un culte peut se faire sans représentation d’une déité ; il ne saurait se faire sans mantra. Ce qu’on vient de dire là n’exprime toutefois que la nature essentielle des mantras. En pratique, dans les rites, les mantras sont des formules à usages divers que l’adepte, l’officiant, le dévot utilise en les énonçant selon des règles précises. Sur ce plan empirique, leur nature est d’ordre linguistique et les textes distinguent bien ces deux plans – même si, dans un même rite, un mantra peut relever de l’un et de l’autre, puisqu’on le prononce tout en sachant qu’il est une forme de l’Absolu. Ces textes soulignent en fait que, même sous leur forme empirique, énonçable, les mantras ne relèvent pas à proprement parler du langage. Ils ne sont pas liés, disent les textes, par les « conventions » gouvernant la langue et associant les mots aux choses. Proches de la Parole originelle, ou formes de celle-ci, ils ne relèvent pas du discours de ce monde. Leur usage, loin de favoriser la pensée discursive, ordinaire, tourne, au contraire, leur usager vers l’intériorité. Cette exégèse métaphysique peut être rejointe par l’observation psychologique : réciter un mantra détourne l’attention du monde extérieur. Elle rejoint aussi en quelque façon le point de vue de certains indianistes qui pensent que les mantras ne relèvent pas du langage parce qu’ils sont dépourvus de sens. Disons que, si les mantras tantriques n’ont souvent pas de sens littéral, ils ont, par contre, toujours une valeur symbolique et un emploi qui a un sens pour l’usager. Le mantra est une « parole de circonstance », énoncée comme il convient et là où il le faut d’après les règles du groupe qui l’utilise et y croit. Il a ainsi sa raison d’être, son « sens », au sein de ce groupe. Les mantras étant considérés dans toutes les traditions indiennes comme efficaces par eux-mêmes, comme réalisant ce qu’ils disent, on les a parfois décrits comme des performative utterances au sens de J. L. Austin.
Les mantras sont de formes très diverses, allant de phrases ou groupes de phrases (invocations, louanges, injonctions, etc.) à des mots ou interjections, ou à des syllabes groupées ou isolées nommées bija, « germes [phoniques] », tel OM, HRIM, SAUH, etc. Dans les rites, ils sont souvent formés d’un ou de plusieurs bija précédant ou encadrant une formule, d’invocation ou autre, suivie d’une terminaison (souvent d’origine védique: namah, svaha, hum, etc.). Les groupes monosyllabiques n’ont évidemment pas de sens littéral; parfois ils ne sont même pas prononçables (ainsi le navatmamantra de Bhairava: RHRKSMLVYUM), mais cela n’empêche pas de les énoncer intérieurement. Très nombreux – la tradition dit qu’il y en a 70 millions ! –, les mantras sont de structure peu variée. Ils sont strictement codifiés. Un mantra ne s’improvise jamais. Toujours censé avoir été « vu » par un sage antique, un rsi, il est transmis par une tradition initiatique et – sauf pour les formules à usage purement rituel – confié en secret par un maître à son disciple. N’est mantra que ce que la tradition concernée tient pour tel.
Les textes classent les mantras selon divers critères : selon leur longueur, selon qu’ils « expriment » des divinités masculines ou féminines (un mantra féminin se nomme vidya, « sagesse »), selon leur rôle principal (ce sont les mulamantra, les « mantras de base », chaque déité en a un) ou accessoire, selon qu’ils sont d’une efficacité générale (sadharana) ou réservés à des usages particuliers, etc. Ces classifications, variables selon les sectes ou groupes religieux, reflètent à la fois la diversité des usages possibles de ces formes de parole et le fait que ce sont des entités surnaturelles et donc, comme les déités hindoues elles-mêmes, des puissances différentes et hiérarchisées. Si puissants que soient les mantras, toutefois, ils peuvent avoir des « défauts » (dosa) qu’on peut corriger par des rites particuliers (les mantrasamskara, procédures mentales et matérielles de manipulation rituelle de la force de la parole). Les corps célestes, les éléments ont aussi leur mantra (RAM pour le feu, LAM pour la terre, etc.).
Les mantras étant la forme essentielle des divinités, ils ont leur place et leur rôle dans le cosmos. Aspect de la Parole originelle, un mantra peut être à la source de la manifestation cosmique. On l’a vu pour OM dès les Upanisad. On trouve cela développé dans les cosmogonies tantriques de la parole, dans lesquelles l’univers apparaît, ou est résorbé, en une éclosion ou un repliement qui sont ceux des phonèmes d’un mantra. L’adepte, maître d’une telle formule, maîtrise le cosmos, qu’il intériorise. Il atteint ainsi la toute-puissance et la libération. La raison d’être principale des mantras est d’ailleurs d’agir sur le monde, que ce soit celui de chaque jour, celui que crée le rite, le monde intérieur de l’homme ou le cosmos. Il y a, pour chaque usage, un mantra ou un ensemble de mantras particulier. Il faut noter aussi que le mantra est son: il s’énonce ou s’entend. Un mantra écrit est, en principe, lettre morte.
Tout adepte tantrique voulant atteindre un but mondain ou spirituel grâce à un mantra doit le recevoir de son maître (guru), qui le lui murmure à l’oreille. Des règles précises règlent le choix d’un mantra et visent à assurer son adaptation à l’adepte et au but visé : c’est le cas des rites d’« extraction » (uddhara), c’est-à-dire de constitution et de sélection (vicara) d’un mantra. Celui-ci, reçu dans l’initiation, doit ensuite être maîtrisé par une ascèse identifiante particulière (mantrasadhana) qui peut durer des années et par laquelle l’adepte, voué au « service du mantra » (mantraradhana), le traite comme une déité, l’adore, le médite et surtout le répète indéfiniment. Cela seul peut lui en donner la maîtrise (siddhi). La répétition d’un mantra, nommée japa, fait partie de nombre de rites (comme aussi de la simple dévotion: c’est une forme de prière hindoue). Elle peut être très longue. Elle se fait à voix haute ou basse, ou mentalement, ce dernier mode étant tenu pour le plus haut. Le japa se décompte sur les phalanges des doigts ou sur un rosaire. Il peut être soumis à des rites compliqués. Le souffle même de l’adepte peut être envisagé comme un japa. On considère alors celui-ci comme formé des bija HAM et SA, ce qui assimile le cycle respiratoire à l’énoncé du mot hamsa (« cygne»), symbole de l’entité suprême. Si on inverse hamsa, on a so ’ham, « Je suis Cela» (l’Absolu). Ce japa identifiant, nommé ajapajapa, est ainsi spontané et perpétuel, mais il reste ritualisé.
Des mantras peuvent être « déposés » sur le corps (ou sur des choses) par la procédure du nyasa: énoncé d’un mantra accompagné d’un geste de la main (mudra) qui le dépose. La mudra (sceau) qui accompagne le japa « scelle » en quelque sorte l’énoncé, le renforce. Le nyasa infuse la force du mantra dans l’endroit attouché. Il se pratique notamment au début de tout culte tantrique pour déifier l’officiant en plaçant des déités ou des plans du cosmos dans son corps. Dans le yoga tantrique, des mantras sont censés se trouver dans les centres (cakra) du corps subtil. L’adepte les y voit par la méditation. Il en place par nyasa. La kundalini est éveillée par des mantras, qui montent avec elle et se diffusent dans tout le corps, l’emplissant de leur puissance et le divinisant. L’énoncé (uccara) des mantras tantriques n’est en fait qu’un exercice de kundalini-yoga consistant en une « montée» (uc-CAR) humaine et cosmique de l’énergie de la parole mantrique dans le corps subtil.
Des mantras accompagnent tous les rites, qui peuvent même ne consister qu’en leur énoncé: tout, dans le tantrisme, peut se faire avec des mantras. Comme ils sont la forme sonore des entités surnaturelles qu’ils « expriment », les énoncer, c’est rendre celles-ci présentes. Comme ils font ce qu’ils disent, ils peuvent accomplir tous les actes du rite. Ils « créent » et animent l’image du culte. Ils peuvent même en tenir lieu. Ils lui servent de trône (mantrasana). Ils « transforment » ce qui sert au culte (par exemple, faire du nectar avec de l’eau). Ils purifient, protègent, écartent les obstacles, etc. On peut dire que tout le rituel hindou tantrique est un édifice construit avec des mantras.
Ces derniers ont, enfin, un rôle essentiel dans la magie, bénéfique ou maléfique, car c’est leur puissance qui y opère. Il y a là un domaine considérable, même aujourd’hui, car la croyance en l’efficacité des mantras reste vivace. On les utilise dans les rites, en incantations, charmes ou amulettes (donc sous forme écrite), généralement en association avec des diagrammes (yantra), à toutes fins mondaines ou surnaturelles. Les « six actions [magiques] », les satkarmani, des textes tantriques (enchanter, immobiliser, tuer, etc.) reposent sur la manipulation de leur force. Mantras et yantra interviennent aussi dans la médecine traditionnelle (l’Ayurveda). Ils y sont employés dans des thérapeutiques psychosomatiques, contre la possession démoniaque, les morsures de serpents, etc., ainsi que dans la préparation des médicaments ou dans l’art vétérinaire. Ces pratiques magico-religieuses sont très anciennes: elles remontent au Veda. Elles se retrouvent dans l’alchimie (rasayana), qui utilise les pouvoirs des mantras pour réaliser des transmutations ou pour donner plus de force à ses produits.
3. Le bouddhisme
Le fait que le bouddhisme tantrique soit souvent nommé mantrayana – Véhicule des Formules – montre l’importance qu’y ont les mantras. Leur usage y fut sans doute introduit, en Inde, dès que se développa le Mahayana, avec les écoles Madhyamika et Yogacara. Leur rôle s’est encore accru au Tibet. Répandues très tôt en Chine, les pratiques mantriques sont encore vivaces dans certaines sectes bouddhiques japonaises.
Comme dans l’hindouisme, l’ésotérisme syllabique, avec les bija (nommés ici dharani, « porteuses »), y a une place marquante. Les dharani résument et rassemblent en elles l’essence de la sagesse bouddhique. PRAM, ainsi, symbolise et exprime toute la perfection de la plus haute gnose, la Prajñaparamita. Le bija AM, de la première lettre de l’alphabet sanskrit, est tenu pour le son fondamental d’où émanent tous les autres. A, VA, RA, HA et KHA étant les bija des cinq Buddha primordiaux comme des cinq éléments, tout le panthéon, et tout le cosmos, émanera d’eux ou s’y résorbera. La pratique des mantras est, comme dans l’hindouisme, orientée vers le retour à l’origine, qui est silence, grâce au dépassement de la parole que réalisent ces éléments linguistiques étrangers au discours ordinaire. Le bouddhisme souligne parfois à cet égard l’absence de sens littéral des dharani: ce trait les rendrait spécialement aptes à mener vers ce qui est au-delà de tout « sens » discursif. Importantes au Tibet comme dans le bouddhisme japonais sont les visualisations de la forme écrite des bija, pour laquelle on utilise au Japon l’écriture siddham, faite de caractères sanskrits, dont l’utilisation est toute rituelle et méditative. Dans le bouddhisme tantrique, les mudra, gestes ou attitudes associés aux mantras, ont une importance extrême, car elles condensent en elles l’essence de l’acte accompli en y faisant participer corporellement l’officiant. Très importants sont aussi les mandala , cosmos en miniature, de construction parfois très complexe, où les déités sont présentes grâce aux mantras.
La répétition de formules (japa) peut avoir aussi un grand rôle dans le bouddhisme. Dans l’amidisme japonais, cette pratique prend la forme (née en Chine) de la répétition continuelle d’une formule d’hommage au buddha Amida (Amitabha, en sanskrit), le nembutsu. Celui-ci (dont il existe même une forme dansée) est considéré dans cette secte comme le moyen principal de salut, car il permet au fidèle d’accéder à la Terre pure. On sait, d’autre part, le rôle qu’ont au Tibet les moulins à prière, répétant le mantra Om mani padme hum, formule d’hommage au bodhisattva Avalokitesvara, qu’on trouve aussi inscrite sur des pierres , des édifices ou des oriflammes, lesquels contribuent ainsi à emplir l’espace d’une influence bénéfique. C’est ici la formule écrite et non plus le son qui agit, car on est dans une aire de civilisation marquée par la Chine, mais c’est toujours de la croyance à la puissance de la parole qu’il s’agit.
ATHARVA-VEDA
La dernière des quatre grandes divisions du Veda. Elle occupe une place à part: alors que les trois autres ne sont désignées que par référence à leur contenu (le Sama-Veda, par exemple, est « cette partie du Veda qui concerne le chant liturgique — saman »), l’Atharva-Veda (Atharvaveda) doit son nom à une famille (d’ailleurs mythique) de prêtres spécialisés dans le culte du feu, les descendants du rishi (« prophète ») Atharvan Angirasa. On a donc l’impression qu’à l’origine l’Atharva-Veda constituait un Veda particulier, qui prétendait à l’universalité au même titre que « l’autre Veda » divisé en trois collections autonomes mais solidaires (Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda). Les textes les plus archaïques parlent d’ailleurs de « triple science » à propos du Veda; et ce n’est qu’à une date relativement récente (fin du ~ IIe millénaire?) que le « quatrième Veda » se trouve pleinement intégré au canon des Écritures brahmaniques. On rencontre, en effet, dans l’Atharva-Veda toutes les catégories propres à ce type de littérature: hymnes de louange (comme dans le Rig-Veda), formules liturgiques (yaju), prescriptions rituelles (sutra), commentaires exégétiques en prose (brahmanas et aranyakas), textes spéculatifs (upanishads). À diverses occasions, on a, d’ailleurs, l’impression que les tenants de l’Atharva-Veda ont imité leurs confrères (ainsi l’un des brâhmanas de l’école s’appelle Gopatha, Le Chemin des vaches, à l’imitation du Satapatha, Les Cent Chemins, du Yajur-Veda blanc).
Cependant, l’originalité principale de l’Atharva-Veda réside dans son contenu: alors que les trois autres collections védiques évitent, autant que faire se peut, de traiter de magie, l’Atharva-Veda en fait sa spécialité. On y trouve en abondance: des charmes de toute sorte (comment gagner l’amour d’une femme; comment écarter une rivale; comment se protéger d’un envoûtement; comment éviter la foudre, la grêle, les météores; comment arrêter une hémorragie, etc.), des formules d’envoûtement, des incantations diverses, des bénédictions de talismans, etc. Le Kalpa-Sutra (traité rituel) de l’école donne également les recettes qui assurent l’efficacité de ces pratiques. Il ne faut cependant pas exagérer l’importance de cette section magique par rapport à l’ensemble de l’Atharva-Veda: il est indéniable que la magie est présente dans ce Veda, mais elle est loin de le constituer tout entier.
Souvent, d’ailleurs, le contenu de ces textes touche à d’autres disciplines : telle recette trouverait aisément sa place dans un traité de médecine ; telle autre concerne la préparation au combat militaire et rejoint telle prescription yajur-védique. Il est significatif que plusieurs hymnes de l’Atharva-Veda soient passés dans le Rig-Veda (ou inversement). De plus, l’idéologie même de la magie se retrouve dans les brâhmanas de toutes les écoles : existence de forces cosmiques, possibilité de les capter par le rite et de les utiliser à des fins humaines, efficacité du sacrifice (les dieux eux-mêmes sont contraints d’en observer les prescriptions) ; on se trouve là au cœur de la théologie brahmanique la plus orthodoxe, telle qu’elle s’exprimera dans la mimamsa.
Par voie de conséquence, les parties spéculatives sont très développées dans l’Atharva-Veda. Les upanishads qui s’y rattachent sont nombreuses (près de la moitié de l’ensemble) et la collection (samhita) d’hymnes qui, comme il est de règle, ouvre le recueil contient toute une série de poèmes philosophiques. C’est là que l’on trouve les premiers textes concernant le brahman (d’où vient le nom de Brahma-Veda parfois donné à l’Atharva-Veda) et l’âtman, ainsi qu’une louange du Temps (kala) comme origine et fin de toutes choses — louange qui fait penser à certaines conceptions iraniennes (Zurvan) et grecques (Chronos tenu pour un dieu). On y rencontre aussi un hymne à la Terre, où se trouve, en quelque sorte, annoncé le futur culte de la déesse Prospérité (Sri ou Laksmi).
ARYENS
Francisé en « aryen », le terme sanskrit arya (avestique, airya) signifie « excellent, honorable, noble ». Ainsi se désignent, avec la morgue coutumière des conquérants, les populations de langue indo-européenne qui, vers la fin du IIIe millénaire avant l’ère chrétienne, s’établissent sur le plateau iranien pour pénétrer dans le Pendjab entre les ~ XVIIIe et ~ XVe siècles. Une imposture de près de deux siècles allait accréditer chez des peuples européens, sensibles à l’impérialisme économique qui présidait à la conquête de colonies, l’idée qu’ils étaient de la race de ces lointaines tribus guerrières et se devaient d’imposer leur joug à des races qualifiées d’inférieures. L’aberrante identification que les milieux à vocation scientifique établirent entre la race et une communauté de langue, dont sont en effet issus le hittite, l’arménien, le celtique, le germanique, l’italique, l’albanais..., allait prêter sa caution au génocide érigé en système par le national-socialisme.
Il existe, sur les Aryens, moins de connaissances établies que d’hypothèses cherchant à asseoir leur probabilité. Un groupe imposa en Iran l’avestique, langue proche du sanskrit, et inspira l’Avesta, le livre sacré du mazdéisme. Un traité signé entre un roi du Mitanni, royaume du haut Euphrate, et le roi hittite régnant au ~ XIVe siècle comporte des noms de divinités attestées chez les Indo-Iraniens. Au ~ VIe siècle encore, Darius se proclame de souche aryenne.
Un second groupe poussa vers l’Inde, progressant vers le Bengale par des entreprises guerrières qui durèrent des siècles, refoulant, au nom du dieu Indra « né pour le meurtre des dasyu » ou esclaves, les populations pastorales présentées par le Rgveda, le plus ancien des recueils sacrés du védisme, sous la forme de monstres sans nez, à trois têtes et à six yeux. Selon Georges Dumézil, rien ne permet d’affirmer que la population fût divisée en trois classes, attestées seulement aux environs de l’ère chrétienne par les lois de Manu, père mythique de l’humanité selon la religion indienne. On y retrouve la hiérarchie inhérente à la plupart des régimes fondés sur une économie de type agraire: le prêtre ou brahmane, qui veille au respect de la religion et ordonne les sacrifices; le guerrier ou ksatriya, chargé de protéger le peuple et de contrôler son obéissance; le peuple ou vaisya, qui s’occupe du bétail, de la culture des terres, du commerce. Au service des trois classes, le sudra ou esclave, issu des populations colonisées, ne dispose d’aucun droit et est tenu à l’écart du système civilisé.
La société aryenne est réglée par le dharma, « ensemble des normes qui imposent à l’homme son comportement». Voilà sur quels éléments une partie de l’Europe et surtout l’Allemagne vont fonder le mythe d’une supériorité de la race blanche. Il n’est pas de nationalisme qui n’ait tenté de se donner des lettres de noblesse en s’inventant de la même manière une origine divine, héroïque ou pour le moins auréolée de pureté. L’Espagne en appelle ainsi au mythe gothique, l’Angleterre aux Normands, les Scandinaves aux Saxons, la France du Nord et du Sud à l’antithèse des Francs et des Romains, sans parler des Celtes, mis à la mode sous la IIIe République. Dès son origine, vers le XIIIe siècle, le pangermanisme comporte une prédominance millénariste, entachée, à des degrés divers, d’antisémitisme. L’opinion de Tacite, qui voyait dans les Germains une nation « particulière, pure de tout mélange », allait généreusement servir de thème à tout un délire national. L’idée d’une race originelle qui eût échappé à cette déchéance tant ressassée par le christianisme trouva à se conforter de deux thèses peu à peu confirmées par des découvertes. L’une, d’Isaac La Pereyre, soutenait qu’il avait existé d’autres hommes avant Adam. L’autre, de William Jones, soulignait, en 1788, la parenté du sanskrit avec le grec et le latin et mettait en lumière la famille des langues indo-européennes. La contestation du dogme chrétien qu’impliquait la croyance aux préadamites alimenta par distorsion l’hostilité aux juifs, peuple élu de Dieu et peuple déchu. Que ces préadamites fussent des conquérants de race blanche avait de quoi séduire une société jetant partout les bases d’un empire colonial.
La mode de l’Inde séduisit particulièrement les Allemands. « Tout, absolument tout, dit Friedrich von Schlegel, est d’origine indienne. » J. G. Herder établit des rapprochements entre les Allemands et les Perses. Fichte affirme que le peuple allemand est le peuple originel. De la famille de langues indo-européennes, on passa à une prétendue race indo-européenne et, très vite, « indo-européen » céda la place à « indo-germanique». L’Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855) du Français Gobineau rencontre en Allemagne un succès prévisible. Quel meilleur modèle que l’Aryen, conquérant et homme d’action, pour discréditer ce que Schopenhauer appelait « la mystique corruptrice des juif s» ? En France, Renan approuve Gobineau, défend l’aryanisme, qu’il oppose à « l’esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate ». En 1860, le linguiste Max Müller propose de remplacer les termes « indo-européen » et « indo-germanique » par « aryen ». En Angleterre, Houston Steward Chamberlain monte à son tour la machine mythique que les nazis lanceront sur les « races inférieures ». Renan et Müller avaient entre-temps fait amende honorable et récusé l’identification d’un groupe linguistique à un groupe racial. De la pire façon qui soit, l’ombre des camps d’extermination repoussa dans l’obscurantisme tant de sciences accumulant objectivement preuves et vérités.
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