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Saint Paul sur le chemin de Damas par Gérard Israël

La « conversion » de Paul sur le chemin de Damas, puis la prédication que l'apôtre a exprimée pendant plus de trente ans apparaissent comme autant de moments fondateurs du christianisme... et peut-être aussi comme le point de départ de la civilisation occidentale. Le monothéisme et l'idée du salut ont marqué l'entrée dans un monde nouveau...
L'émergence, le développement et finalement le succès de l'idée chrétienne sont évidemment le résultat d'une rupture ; d'une double rupture, même, avec le judaïsme du 1er siècle et, tout autant, avec l'hellénisme comme philosophie et comme civilisation. « Ni juif, ni grec », annonçait Paul de Tarse, l'Apôtre autoproclamé des gentils, au moment d'entreprendre la course qui devait le lancer à la conquête du monde des païens. Un déséquilibre demeurait, cependant, qui faisait le tourment de Paul : les deux brisures ne pouvaient être totales ni symétriques.
Il était plus aisé de s'éloigner des idées grecques sur la nature de l'homme, réduit à lui-même, entretenant avec les dieux un rapport superficiel, que de rompre avec la loi hébraïque. De nombreux adeptes de la parole de Jésus réunis autour de Jacques « le frère du Seigneur » ­ le chef de l'Eglise de Jérusalem ­ n'entendaient nullement abandonner les croyances ancestrales, encore moins se fondre dans une civilisation étrangère. Paul savait bien qu'il ne pouvait en conséquence se présenter, en tout cas vis-à-vis des juifs, comme le propagateur d'une nouvelle religion. Il lui était également impossible de renoncer vraiment aux séductions du monde grec. Mais le cas juif restait pour lui, de loin, le plus difficile.
Jésus, durant sa prédication ­ laquelle, on l'oublie souvent, ne dura qu'un ou deux ans ­, avait certes contesté l'autorité de la classe sacerdotale, s'en était pris aux pharisiens hypocrites (ils ne l'étaient pas tous dans son esprit), avait bousculé les habitudes religieuses du peuple, privilégié l'enseignement moral, l'amour du prochain par rapport au rigoureux ritualisme du Temple, accompli quantité de miracles, poussé l'imprudence jusqu'à renverser les étals des « marchands du Temple » (ce qui fut la cause réelle de sa dénonciation par les prêtres) et, enfin, laissé dire à ses disciples, en recommandant la discrétion, qu'il était l'envoyé de Dieu, le Messie ; mais en aucune circonstance Jésus, lui qui était resté proche de l'enseignement des pharisiens authentiques, n'a rompu ni avec le peuple, ni avec la Loi d'Israël, ni avec l'enseignement des prophètes, ni surtout avec la conception juive de la toute-puissance du Dieu unique.
Le futur saint Paul, qui devait évidemment fonder son message sur la vie et les paroles de Jésus, ne pouvait donc rompre tout net avec le milieu d'où était venu le Nazaréen. L'homme de Tarse ne pouvait non plus donner au drame du Golgotha une autre signification que celle qu'elle avait aux yeux du peuple en général : la mise à mort ignominieuse, par le pouvoir romain, d'un juif porteur d'idées nouvelles et dangereuses pour la paix civile, c'est-à-dire pour ce même pouvoir romain. Il fallait que celui qui ne pouvait se présenter comme un disciple direct de Jésus ayant bénéficié de son enseignement au quotidien fonde son intervention sur un autre registre.

Qui a rejeté l'autre ?

Paul, sur le chemin de Damas, a rencontré un Jésus ressuscité, et c'est la résurrection qui constitue, pour lui et pour la tradi-tion chrétienne, tout au long des âges, le fondement premier du christianisme. Sans résurrection, point de Paul... ni de pensée chrétienne. La nouvelle tradition religieuse commence en effet avec le retour de Jésus d'entre les morts, dont Paul a été le témoin, le propagateur et le penseur. Ce faisant, la question se pose : l'Apôtre des gentils aurait-il imprudemment reconstruit une croyance en Jésus fort différente de ce qu'était la religion de Jésus, c'est-à-dire la religion d'Israël ?
Les épîtres de Paul, qui constituent le texte le plus ancien de la tradition chrétienne, ont manifestement forgé une doctrine novatrice dont les successeurs de l'apôtre, y compris les rédacteurs des Évangiles, se sont évidemment inspirés. Ainsi les Pères de l'Eglise ont creusé le fossé qui les séparait des juifs, dénonçant successivement leur aveuglement, leur obstination, leur responsabilité dans l'échec apparent de Jésus, puis le rôle qu'ils auraient joué dans le drame du Golgotha et, finalement, leur culpabilité dans la mort de Dieu, le déicide. La tension ainsi créée était si forte qu'au 2e siècle un théologien, Marcion, riche armateur de son état, pouvait défendre une doctrine qui non seulement rejetait explicitement la Loi et les prophètes, mais encore s'en prenait au Dieu d'Israël ­ réputé juste, c'est-à-dire vengeur, Dieu qu'il opposait à celui des chrétiens, bon, c'est-à-dire miséricordieux. Marcion allait encore plus loin. Il vouait aux gémonies les Évangiles de Marc, de Matthieu et de Jean, accusés d'avoir fait la part belle au sanhédrin et d'avoir été écrits dans la peur des juifs. Seul le texte de Luc, le plus proche de l'enseignement de Paul, trouvait grâce à ses yeux. La tentation marcionite devait avoir été bien grande. En effet, pourquoi les premiers chrétiens devaient-ils s'encombrer de la lourde tradition juive avec son ritualisme, ses enseignements, son rigorisme intellectuel et son exclusivisme ? Pourquoi maintenir une filiation qui privilégiait un peuple élu au détriment de tous les peuples de la terre ?
Telle a bien été la tentation de l'Eglise des premiers siècles. Mais ce fut Marcion qu'on excommunia et le lien paradoxal qui attachait le christianisme des Pères au judaïsme des rabbis qui fut maintenu. Cent fois, au cours de son histoire, l'Eglise aurait pu se séparer radicalement de la Synagogue. Elle ne l'a jamais fait. Bien sûr, les chrétiens ont parlé de Nouvelle Alliance et se sont considérés comme le Nouvel Israël, ce qui semblait rendre caduque l'élection du peuple qui reçut la Loi des mains de Moïse. Mais jamais l'idée que judaïsme et christianisme fussent deux religions sans relation l'une avec l'autre n'a été retenue. Jésus et Dieu pouvaient être déclarés de la même substance (concile de Nicée en 325), le sabbat remplacé par le dimanche, les règles alimentaires oubliées et la circoncision déclarée inutile (on célébrait pourtant la circoncision de Jésus chaque 1er janvier) : la religion chrétienne se présentait comme la continuation et le renouvellement de celle des prophètes, et surtout de la révélation faite à Israël.

Une continuité contestée

Du côté des rabbis ­ qui, après la destruction du Sanctuaire de Jérusalem par les Romains (en 70), avaient la charge de rétablir le culte ancestral ­, on entendait avant tout éviter les risques de spiritualisation et d'allégorisation de la Loi. Le service religieux du Temple étant désormais impossible, la religion juive ne devait pas se transformer en une vague croyance d'essence abstraite rejetant les observances fondatrices au niveau du symbole. Il ne fallait pas que la rigueur des pratiques aboutît à une mythologisation de nature païenne. Les nouveaux maîtres du judaïsme, se fondant sur la tradition pharisienne, n'observaient donc pas avec déplaisir tout ce qui, dans le christianisme en plein développement, tendait à différencier la nouvelle croyance de celle dont elle prétendait prendre la suite. Les signes concrets tendant à maintenir une continuité historico-religieuse entre les deux religions, loin de rassurer, paraissaient inquiétants, sinon blasphématoires. Ce qui semble aujourd'hui de bon aloi constituait à l'époque la pire des catastrophes. Pour les rabbis, les chrétiens ­ avec leur culte (la figuration de la Croix et des saints dans les églises) et leur christologie déformant le concept de Messie au point de le diviniser ­ devaient être rejetés et s'éloigner au plus vite du judaïsme, ce que les adeptes de la religion universelle ne pouvaient ou n'entendaient pas faire... radicalement.
Aux atteintes théologiques que les chrétiens faisaient peser sur la Loi, les penseurs juifs répondaient par l'anathème puis, après le basculement de l'Empire romain dans la nouvelle religion, par le silence et l'occultation. Parallèlement, les docteurs chrétiens ont opacifié leur enseignement concernant les juifs, au point que, pendant dix-neuf siècles au moins, les tenants de la Torah ont été présentés, dans la prédication et la catéchèse, comme les récalcitrants par excellence à la parole de Dieu, voire comme les responsables des malheurs de l'humanité pécheresse.

Le retour d'Aristote

Le rejet de la philosophie grecque par les penseurs chrétiens fut moins franc et sûrement moins dommageable. Socrate, Platon, Aristote et leurs successeurs avaient, aux yeux des adeptes de la Bonne Nouvelle, fabriqué un réceptacle vide de spiritualité que la foi en Jésus pouvait remplir. Il suffisait, pour dire les choses simplement, de remplacer la mythologie grecque par une théologie positive : les dieux de l'Antiquité n'avaient guère de puissance salvatrice ; tout au plus les Gréco-Romains cherchaient-ils, par des procédés souvent naïfs, à se concilier leurs bonnes grâces. Le Dieu de Jésus pouvait, lui, lever les barrières entre les hommes et assurer leur salut, c'est-à-dire les aider à vaincre la mort. Quant à la conception que les Grecs se faisaient de la nature humaine, elle n'était pas inconciliable avec l'idée d'un Dieu fait homme. Il reste que, fondamentalement, la démarche philosophique opposait comme antinomiques raison et révélation.
C'est un philosophe juif, éminent talmudiste, Maimonide, qui tenta la première réconciliation entre philosophie et religion. Dans son « Guide des égarés », composé vers 1180, il essaya d'expliquer les vérités religieuses par la référence au rationnel. Se fondant sur les thèses d'Aristote, largement ignorées en Occident mais auxquelles il avait accès par le truchement des penseurs arabes ­ dont il connaissait la langue ­, Maimonide pensait que la révélation est indispensable au processus cognitif. En effet, la raison butte souvent sur des difficultés insurmontables ; la révélation prend alors le relais du rationnel et permet d'atteindre à la vérité. Ainsi, les miracles sont en général susceptibles d'une explication raisonnable et, lorsque ce n'est pas le cas, il convient de les situer sous le registre de la révélation. La raison, donc la philosophie, est le mode premier de la connaissance.
Moins de cent ans plus tard, Thomas d'Aquin procède à une démarche similaire. Le futur saint Thomas, qui appartenait à l'ordre des dominicains, conscient du danger que représentait la transformation progressive du christianisme en une religion du mystère, lance les bases d'une théorie spéculative fondée sur le raisonnable, mais susceptible d'ouvrir la voie à la spéculation afin d'en combler les insuffisances. Les deux philosophes, le chrétien et le juif, ne pouvaient éviter de rencontrer, dans ce type de démarche, la difficulté majeure, la question de l'identité de Dieu. A la question de Moïse adressée au Tout-Puissant dans le but de savoir qui Il est, Dieu répond : « Je suis celui qui suis. » Maimonide interprète cette réponse comme signifiant que Dieu est Dieu, c'est-à-dire que Dieu est à la fois nécessaire et objet de connaissance : « Dieu existe, mais non par l'existence » ; « [Il] est l'Être qui est l'Être, c'est-à-dire l'Être nécessaire. » Pour Thomas d'Aquin, par le « Je suis celui qui suis », Dieu a révélé que son essence est d'exister et que son nom est « Qui est ». Le dominicain écrit : « Ce nom, "Celui qui est", est dit le nom le plus proche [...] puisque l'existence de Dieu est identique à son essence, ce qui ne convient qu'à lui seul. » Ainsi se fonde une philosophie religieuse novatrice établie sur la pensée d'Aristote, que l'Eglise avait pourtant, au début du XIIIe siècle, déclarée hérétique. Cette réconciliation entre raison et révélation, philosophie et religion, allait-elle conduire à un processus identique entre Loi et amour, religion et foi, observance et croyance ? La pensée religieuse des juifs et celle des chrétiens allaient-elles pouvoir se réconcilier au milieu des années 1200, et cela ­ paradoxe des paradoxes ­, grâce à la philosophie grecque ?

Vers une nouvelle philosophie religieuse

La diffusion des thèses de Maimonide parmi les savants juifs d'Occident allait provoquer un scandale épouvantable, entraînant des exclusions et des anathèmes en série entre les partisans des études philosophiques et ceux qui y voyaient un danger d'hérésie. Il a fallu attendre l'expulsion des juifs de France en 1306 pour que, faute de combattants, cesse cette titanesque querelle. En revanche, les théories de Thomas d'Aquin reçurent de la part des rabbis, en Italie, en Espagne, en Provence, un accueil enthousiaste. Achevée en 1264, la « Somme contre les gentils », dans laquelle le dominicain tentait pourtant de démontrer les erreurs des juifs et des musulmans, fut traduite en hébreu, non pas seulement par souci de recherche intellectuelle, mais bien parce qu'elle ouvrait un nouvel axe de réflexion pour le judaïsme authentique. Ainsi naquit une sorte de thomisme juif qui fit dire à un savant juif traducteur de la « Somme » : « La grande voie que devra choisir quiconque recherche la vérité et la paix, c'est celle de Maître Thomas d'Aquin qui suit les pas des philosophes. [...] Il a séché les mers des hérésies. Il a sauvé qui était sur le point de se noyer » !
Hélas, ces tentatives de compréhension réciproque, philosophiquement fondées, annonciatrices de l'esprit de la Renaissance, n'allaient pas dans la bonne direction de l'histoire. L'expulsion des juifs d'Espagne, la naissance de la Réforme, les guerres de Religion, l'association paradoxale mais de plus en plus intense entre le pouvoir politique et l'Eglise détournaient littéralement les élites chrétiennes d'une réflexion approfondie sur la pensée juive originelle. Le combat engagé contre les protestants, le danger représenté par les idées nouvelles, une certaine liberté d'esprit des clercs rendaient inopérant tout retour à la philosophie aristotélicienne. Du côté chrétien, les hérésies fleurissaient. Celle des cathares notamment, avec la remise en question du fondement même du christianisme, la désespérance qu'elle induisait, la perte totale de confiance qu'elle exprimait à l'égard de la providence divine, traduisait bien l'angoisse populaire face au fait que les promesses évangéliques, douze siècles après la crucifixion, n'étaient pas tenues. Mais du côté juif, à peu près à la même époque, c'est-à-dire à la fin du XIIe siècle, dans le midi de la France, des talmudistes audacieux prenaient le risque de donner une formulation explicite à la tradition ésotérique du judaïsme, la kabbale. Un pouvoir extraordinaire était reconnu à l'homme, non seulement celui d'influencer, par ses mérites, la volonté divine, mais surtout celui d'intervenir, par différents procédés rituels, directement sur la nature de Dieu, au point de faire de l'homme un coopérateur de la puissance divine. Ainsi s'expliquerait l'enseignement de la Genèse établissant une communauté d'images entre Dieu et l'homme.
Ce fut au tour des savants chrétiens de se passionner pour les idées hébraïques. De même que Thomas d'Aquin avait été traduit dans la langue de la Bible, des penseurs chrétiens ­ Pic de la Mirandole notamment ­ apprenaient l'hébreu pour mieux se pénétrer de l'enseignement kabbalistique. Mais, là non plus, le nouvel état d'esprit ne pouvait suffire à fonder un nouvel humanisme (une nouvelle conception de l'humanité et de la condition humaine) susceptible de faire tomber le mur qui empêchait toute convergence intellectuelle ou spirituelle entre judaïsme et christianisme d'une part, et entre les religions bibliques et la philosophie d'autre part.
Il n'est pas impossible qu'en ce début de siècle un christianisme fidèle à ses origines, c'est-à-dire authentique, se détachant de toute stratégie de rupture, puisse tirer les conclusions théologiques peut-être douloureuses, après la Shoah (dont l'aboutissement aurait certainement signifié aussi la fin de la chrétienté), d'une réconciliation avec les juifs ; d'autres conclusions peut-être moins douloureuses résultant de la sécularisation irréversible des sociétés et aussi de la coexistence dramatique et dangereuse du monde du bien-être et de l'univers du dénuement.
La société occidentale du XXIe siècle reste détentrice de la capacité de générer du sacré, de sacraliser ou de désacraliser. Il existe bien une puissance publique de sacralisation. De bon augure est la parole du cardinal Joseph Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi (anciennement le Saint-Office), qui annonce, lors d'un colloque à la Sorbonne, en ce lieu même où étudia pendant quelques années Thomas d'Aquin : « L'ethos de la tolérance appartient à qui reconnaît en chacun un bout de vérité, à qui ne place pas le sien plus haut que celui de l'autre et qui s'insère paisiblement dans la symphonie polymorphe de l'éternel Inaccessible. »

Gérard Israël est philosophe et historien, directeur-fondateur des « Nouveaux Cahiers », membre de la Commission nationale consultative des Droits de l'Homme.
Derniers ouvrages parus : « Provences - Juifs, chrétiens et hérétiques » (JC Lattès, 1996) ; « la Question chrétienne - Une pensée juive du christianisme » (Payot, 1999).

Nouvel Observateur - HORS-SERIE n° 40

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