CATHOLICISME - Les nouveaux mouvements religieux

Les nouveaux mouvements religieux qui s’affirment au sein de l’Église catholique à partir des années 1970 signalent la reprise d’une spiritualité laïque. Ils s’expriment sous la forme de groupements communautaires à l’heure d’une société apaisée dans ses rapports avec l’Église et «désidéologisée» dans ses pratiques culturelles. L’exigence d’une foi retrouvée par une démarche spirituelle intérieure et l’expression communautaire comme signe visible et réalisation concrète de ce même réapprentissage spirituel distinguent nettement les nouveaux mouvements religieux des différentes associations de fidèles promues auparavant par la structure ecclésiale. En ce sens, le soutien accordé finalement à ces différents mouvements (Focolari; Chemin néocathéchuménal; Communion et libération) et la reconnaissance de leur fonction évangélisatrice constituent un tournant significatif dans l’Église contemporaine: plus qu’une simple attitude stratégique, ce choix implique une révision des formes de l’évangélisation elle-même.

Dans les développements qui suivent, on essayera de rendre compte de cette transformation en parcourant à grands traits l’histoire de certains de ces mouvements, ainsi que certains aspects qui les caractérisent.

1. Le renouveau spirituel

Les nouveaux mouvements religieux prennent la relève des associations traditionnelles dans l’univers catholique une fois apaisés les conflits opposant l’Église aux États en Occident. Dans ces conflits, un associationnisme catholique militant avait été construit par l’institution ecclésiale dans le but de pénétrer et d’évangéliser la société laïque. Toute recherche de spiritualité développée en dehors de ces appareils associatifs devenait secondaire. En ce sens, le raidissement doctrinal et la centralisation qui s’opèrent à l’égard des différents ordres religieux à partir de la seconde moitié du XIXe siècle – comme le rappelle Raymond Hostie – marquent aussi les différentes formes de spiritualité: la ferveur collective des cultes et l’extension des participations sont préférées à l’intensité des engagements individuels et à la recherche spirituelle.

Ainsi, alors que le protestantisme et notamment le méthodisme connaît déjà un renouveau spirituel avec le pentecôtisme classique aux États-Unis au début du XXe siècle et bien que plusieurs courants spirituels traversent déjà le catholicisme européen de l’entre-deux-guerres, l’associationnisme traditionnel l’emporte largement dans les stratégies de présence dans le monde. L’expérience des Focolari, dont la fondatrice, Chiara Lubich, est membre du tiers ordre franciscain, date de 1944, mais l’association, après plusieurs étapes, n’est reconnue qu’en 1965. Bien que le pentecôtisme arrive en Italie en 1906, les mouvements qui en dérivent, tels le néo-pentecôtisme protestant et le renouveau charismatique catholique, ne s’affirment que dans les années 1960. Jeunesse étudiante naît en 1955 dans la tentative de réformer la présence chrétienne jusque-là assurée par l’Action catholique, mais son chemin d’éducation à la foi n’est reconnu qu’en 1982 sous le nom de Communion et Libération.

De ce fait, la plupart des mouvements (exception faite, entre autres, pour le Chemin néo-catéchuménal qui est né en 1964) ne s’affirment et ne sont acceptés qu’après le IIe concile du Vatican. Le concile, en enregistrant les ouvertures du monde moderne mais aussi les formes multiples de dialogues désormais largement ouvertes (surtout hors d’Italie), fait sortir l’Église catholique de cette psychologie de citadelle assiégée qui, d’après Pietro Scoppola, l’avait jusque-là conditionnée.

Par ce biais, une relecture des rapports Église/monde finit par s’imposer. Dès que ces derniers cessent d’être antagonistes, il y a moins besoin d’une insertion des catholiques dans les rouages des institutions pour les «christianiser» que de l’annonce de la foi en tant que telle, témoignée par des expériences de vie. Dès lors, ce sont moins les structures sociales et les institutions laïques que le sujet dans sa dimension existentielle qui est concerné.

2. Des caractéristiques communes dans les différents mouvements?

Ce qu’on appelle les «mouvements religieux» sont tout d’abord des associations de fidèles, les membres du clergé n’étant présents qu’à titre individuel. Fondés, comme le signale Danièle Hervieu-Léger, par des «personnalités-phare» agissant par rapport à un événement radical qui a marqué leur vie et proclamant une modalité nouvelle de vivre l’appartenance chrétienne, les différents mouvements se développent autour de ces personnalités. Il en résulte que toute l’organisation interne se réalise sur le mode charismatique, où le fondateur «nomme» ses disciples.

La «communauté des disciples» devient un premier trait essentiel à cette forme de lien. Sur ce point, on peut parler, en référence à Ernst Troeltsch et au mode idéal-typique qu’il propose, d’une présence de traits sectaires dans la mesure où l’appartenance à ces mouvements est souvent subordonnée à la disponibilité à s’engager sans réserves dans un «parcours» de formation plus ou moins structuré, et où l’entrée et la permanence se font l’expression d’un consentement volontaire du sujet à une vie totalement renouvelée par l’esprit. Par ce biais chaque mouvement peut avoir tendance à se différencier implicitement d’une masse de croyants hésitants et, par là, coupables d’avoir refusé la «grâce» de l’appartenance à la communauté. Naturellement, à l’instar des ordres religieux, bien que dans une conjoncture radicalement différente, ces traits sectaires se surajoutent à la revendication d’appartenance ecclésiale. Cela implique, à la fois, la reconnaissance de l’autorité ecclésiale comme instance authentifiant la spiritualité du mouvement et l’acceptation d’une présence plurielle de parcours à l’intérieur de l’Église.

Un deuxième trait unificateur peut être repéré dans le constat d’insuffisance formulé par ces mouvements à l’encontre des formes traditionnelles de la pratique. Un engagement plus intense est exigé et c’est bien la totalité de la vie du sujet qui est concernée. L’image des premières communautés chrétiennes se constitue alors comme utopie rétrospective, modèle indépassable à remettre en vigueur.

Cette remise en cause des pratiques ne passa pas inaperçue. Ces mouvements furent à leur tout début perçus comme une déviation par rapport au but principal: la lutte contre la menace de l’athéisme et la réévangélisation des classes éloignées de l’Église, l’une et l’autre se réalisant par la visibilité massive des foules croyantes et la présence chrétienne dans les expressions de la société civile, notamment les partis et les syndicats.

Ce n’est qu’à partir du deuxième concile du Vatican et de la redéfinition d’une Église comme communauté des croyants «en chemin» que ces nouvelles formes de spiritualité sont réhabilitées. Si le monde cesse d’être totalement «autre» par rapport aux chemins du salut, l’Église ne peut se refuser de prendre en compte les signes qui, dans le monde, marquent ce chemin. Cette interrogation de l’Église sur le monde moderne n’est pas séparée d’une réflexion sur elle-même: les différents mouvements deviennent, eux aussi, un signe à déchiffrer, une interrogation pour l’Église elle-même, sinon même un don de l’esprit.

Un troisième trait unificateur peut être repéré dans l’évolution organisationnelle de ces différents mouvements. En effet la plupart d’entre eux procèdent à la création de relais associatifs toujours plus organisés, de même que s’affirme la tentative de construire des œuvres éducatives et caritatives. De ce fait, les mouvements se différencient de l’intérieur: laïcs consacrés, prêtres, religieux, jeunes célibataires, familles entreprennent des parcours particuliers. Les mouvements les plus anciens, tels les Focolari, sont aussi ceux dont la structure est la plus ramifiée. Mais ces mouvements se différencient aussi dans leur forme de présence dans la société: une série d’associations foisonnent couvrant les domaines les plus divers. Le cas de Communion et Libération montre largement la capacité de s’ancrer dans la société contemporaine par des initiatives nécessitant des structures autres que la seule cellule communautaire. Les membres tendent ainsi à développer, à côté de l’engagement spirituel, un engagement matériel dans des associations diverses couvrant surtout le secteur caritatif et éducatif.

Tous ces traits se différencient naturellement entre les mouvements. Le rôle des fondateurs, partout décisif, peut néanmoins avoir des accents divers selon la revendication d’avoir été appelé par l’esprit et les façons de nuancer cet appel. La critique de la société contemporaine et de la laïcisation ambiante qui la caractérise peut déboucher sur des utopies pratiquées (la città nuova des Focolari ou la communauté chrétienne des origines dans le Chemin néo-catéchuménal). L’organisation interne peut connaître un maximum de différenciation ou, au contraire, se développer uniquement selon une hiérarchie de l’expérience, tel le Chemin néo-catéchuménal qui fixe un parcours en six étapes (de l’annonce au renouvellement des promesses du baptême) engageant les membres pour une période de douze à quinze ans.

3. Les nouveaux mouvements religieux dans la modernité

Sous le pontificat de Jean-Paul II, la fonction d’évangélisation des mouvements devient explicite. Le contexte est tout à fait différent de celui des années optimistes qui suivirent le IIe concile du Vatican dont la constitution Gaudium et Spes a reflété le climat. Si de nouveaux mouvements raniment la vie des paroisses et si le bénévolat catholique semble s’affirmer, le processus de sécularisation des consciences et l’enlisement des structures ecclésiales ne cessent de s’aggraver. Le monde nouveau dont le IIe concile du Vatican saluait les progrès n’est point sans problèmes et, surtout, il ne semble pas enrayer le déclin du nombre des pratiquants et la crise des vocations.

Au-delà de tout bilan, plus ou moins partiel, ce qui est décisif est que le monde contemporain affectant de rejeter toute idéologie ne peut plus être «terre de mission». Les moteurs de socialisation tels les partis politiques et les syndicats enregistrent, si possible, une crise beaucoup plus grave que celle des structures ecclésiales. Dans ce monde qui n’a plus ses lieux producteurs de lien social, c’est bien toute une évangélisation fondée sur la présence dans les différents milieux qui perd sa signification.

La spiritualité de ces mouvements se présente comme une option globale qui propose, au lieu d’une insertion dans des «lieux» désertés ou devenus inexistants, une vie nouvelle immergée dans le siècle. Mais surtout la primauté d’une évangélisation réalisée par des témoins plutôt que des prêcheurs s’inscrit tout entière dans la réalité postmoderne dont elle révèle des aspects fondamentaux.

Le tout premier de ces aspects réside dans la centralité de l’autonomie du sujet. En effet, la fondation de ces mouvements sur des traits charismatiques donne aux témoins un pouvoir décisif puisqu’il n’y a point de porteur de charisme sans reconnaissance sociale. Les communautés de disciples, à leur tour, laissent chaque nouvel arrivé libre de reconnaître ou pas la validité du témoin. La libre appréciation du témoignage devient, de ce fait, le seul critère rationnel dans le parcours d’adhésion au mouvement. Enfin, le fait pour tous ces mouvements de s’inscrire dans le même contexte catholique les empêche de se présenter comme voie unique du salut, augmente les marges d’autonomie d’un sujet qui reste libre de choisir entre des formes différentes de renouvellement spirituel.

Si le sujet reste autonome dans son choix d’adhérer ou pas, il faut aussi dire – et c’est là le deuxième aspect – que les mouvements offrent un parcours spirituel qui est aussi un lien social. Charpentés sur le modèle communautaire, ces mouvements donnent vie à une pluralité de réseaux relationnels qui posent le sujet dans un univers d’échanges, de sociabilité et d’entraide sans équivalents. Ces relations sont, à la fois, hautement significatives et néanmoins suffisamment discrètes car les appartenances manifestées par des signes extérieurs perdent de leur utilité dans un contexte de pluralité des spiritualités. L’appartenance ne requérant plus le marquage social soumet ces relations significatives aux seuls principes de discrétion sociale qui est l’un des traits distinctifs de la sociabilité urbaine contemporaine.

À partir de ces aspects, il est possible de parler de «nouvelle évangélisation» en termes substantiels. Les nouveaux mouvements annoncent un changement de style. Ainsi, au lieu d’imposer une évidence, leurs membres affirment l’existence d’un événement qui a changé leur vie; au lieu d’emprunter les voies du repentir et de la conversion, ils proposent une vie renouvelée; à un itinéraire de prière, ils joignent des rencontres de réflexion et d’examens de conscience; à une participation marginale aux rites traditionnels, ils substituent une spiritualité du quotidien. Ce changement aussi radical que peu remarqué est l’une des principales adaptations institutionnelles de l’Église catholique au monde moderne. Ce n’est qu’après avoir restitué au monde sa pleine dignité que l’Église a reconnu à la société contemporaine sa valeur de civilisation, que la nouvelle évangélisation entend accompagner: plutôt que de s’adresser à un monde pécheur, l’Église se tourne vers une humanité en recherche, plutôt que de proclamer l’intangibilité de ses dogmes, l’Église privilégie plus que jamais l’engagement de foi personnel.

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