CATHOLICISME - Période post conciliaire

Le singulier du terme «Église» contraste avec des pratiques et des croyances de plus en plus diversifiées – ou contradictoires – entre catholiques. Ces différences prolifèrent à mesure que s’épuise l’activité postconciliaire, fondée sur une utopie longtemps mobilisatrice. Elles se multiplient ou, simplement, elles réapparaissent dans le paysage où s’efface lentement, soleil couchant, le mythe réformiste et unitaire créé par le IIe concile du Vatican (1962-1965).

Ces pratiques et ces croyances, «couvertes» par la référence catholique ou évangélique, ne sont plus articulées ni, encore moins, décidées par l’autorité romaine. Le fait n’est sans doute pas si nouveau. Le christianisme des premiers siècles ou celui du haut Moyen Âge se composaient d’«Églises» fortement différenciées et souvent très autonomes. Mais des autorités locales s’imposaient. Après l’accélération du processus de centralisation au XIXe siècle et pendant la première moitié du XXe, un éclatement se produit partout, même si l’appareil administratif, amaigri sans doute et isolé, reste en place. Tout se passe comme si l’immense corps ecclésial abandonnait à leurs tendances propres les parties qui le composaient. Un hétéroclite se montre. Les fragments issus de périodes religieuses successives étaient naguère stratifiés et intégrés dans un ensemble; ils s’en détachent. Des formations chrétiennes jadis liées ensemble, les restes, importants ou minuscules, florissants ou dépérissant, paraissent aujourd’hui désorbités. Ils suivent leurs trajectoires particulières. Ils sont entraînés par des courants locaux, nationaux ou internationaux qui échappent au contrôle d’un centre.

Plus qu’une disparition de la foi, c’est sa dissémination qui frappe. Pour profonde que soit l’expérience croyante, en quoi peut-elle être «ecclésiale» si les références qu’elle se donne, renvoyant à un passé bien circonscrit et défini, deviennent l’énigmatique métaphore d’un présent multiple, insaisissable et incommunicable? Après un lyrisme réformiste vient une mise en cause de l’institution même. Une récession des Églises va de pair avec un renouveau des croyances. Cette combinaison n’est sans doute ni aussi paradoxale ni aussi durable que, tour à tour, on serait porté à le croire. Elle caractérise en tout cas la conjoncture présente. Une crise fondamentale de l’Église (et de son idée même) se substitue à la prise de conscience, prémonitoire mais insuffisante, de sa réforme nécessaire.

À pénétrer dans le labyrinthe des manifestations religieuses actuelles, l’analyse prend forcément des chemins de traverse, déterminés par une situation et une expérience locales. Ces chemins sont discutables. Mais il y en a beaucoup d’autres, également discutables. Une triple interrogation conduit celui-ci: le fonctionnement des phénomènes religieux dans nos sociétés contemporaines; le devenir d’un grand appareil idéologique; les perspectives d’une foi chrétienne. Ces trois questions se confondaient naguère dans l’expérience vécue d’une Église. Leur séparation est l’effet, et peut-être la définition de la crise présente.

1. Un symptôme français: le cas Lefebvre

L’affaire Lefebvre est déjà de l’archéologie. Elle a quitté le théâtre des mass media. Enrichis et confortés par le flash estival (1976) qui les a un moment sortis de l’ombre, les réseaux traditionalistes reprennent leurs activités, dont l’histoire remonte au début de ce siècle. Leur recrutement s’est accru un peu; leurs capitaux, beaucoup, mais sans que s’en trouve modifiée une structure très solide de choix politiques, de soutiens financiers et de comportements religieux ou dogmatiques. De la séquence de l’été 1976, on retiendra seulement une rencontre entre ces organisations occultes et l’opinion publique. L’«affaire» a valeur symptomatique et, comme tout symptôme, elle est indiscrète: les problèmes importants ne se manifestent pas à l’endroit et sous la forme que les militances (fonctionnaires ou déviantes) leur avaient fixée. Sortie du marais comme une bulle, la surprise Lefebvre est en effet l’indice de lents mouvements de fond. La brusque apparition d’un été marque d’opaques déplacements, sans qu’elle soit pour autant ni leur cause ni leur réalité.

D’abord, l’écho de l’affaire indique un fonctionnement sociopolitique: Mgr Lefebvre correspond, en effet, à l’idée que la grande majorité de la population française se fait de l’Église. Elle y reconnaît ses souvenirs d’enfance: le latin, les clochettes de messe, un appareil doctrinal, des règles strictes, etc. Le religieux est devenu un passé dormant dans les mémoires. Cet imaginaire social «enfantin» (originaire et silencieux, in-fans) semble avoir une stabilité que n’auraient guère affectée les réformismes postconciliaires et la publicité que leur ont faite les mass media. Les efforts des clercs et les bruits des journalistes n’auraient touché que superficiellement une résistance (croyante ou non croyante) des sous-sols de la culture: massivement, les mentalités «religieuses», tel un gisant, seraient présentes dans l’espace social, mais étrangères aux contraintes et aux dynamismes du présent.

Mais pourquoi ce retour du passé? Le recul des idéologies politiques – leur démystification ou leur impuissance – laisse la place à un traditionalisme des croyances et des pratiques. Là où le politique fléchit, le religieux revient. L’alliance de ce revenant catholique et d’un conservatisme politique n’est pas un hasard. La désillusion concernant la possibilité de construire un projet social ramène sur la scène les moines «purs et durs», défenseurs d’un passé, conducteurs prophétiques de sectes conventuelles qui se substituent aux programmes de société, supporters et fournisseurs de croyances là où elles s’effondrent – en attendant ou en même temps que des politiciens «charismatiques» investissent le même rôle. D’autres, tel Charbel Kassis, supérieur général des moines libanais de Kaslik et chef d’une croisade, sont plus efficaces et plus redoutables que Mgr Lefebvre. Une figure religieuse et politique resurgit pourtant avec l’évêque français, chef d’ordre, fondateur de séminaire, leader d’une secte – silhouette derrière laquelle se dessine déjà la combinaison entre un besoin public de croire et un pouvoir personnel. Entre le boulangisme (1886-1891) et La Colline inspirée de Maurice Barrès (1913), il y avait des homologies. L’histoire, cette fois-ci, commencerait-elle par le roman?

Les aspects ecclésiastiques sont plus évidents. Ils concernent la structure de l’Église, en fait et en droit. En fait, la réforme postconciliaire a été pensée, conduite et souvent imposée par une minorité de clercs, prêtres ou laïcs. Même inspirée par «l’adaptation au monde», une élite militante s’est lentement séparée des «fidèles» qui restaient dans les églises et se soumettaient aux consignes sacerdotales. Chiasme étrange: chez les uns, le progressisme prenait une forme plus autoritaire et cléricale que jamais; les autres, par docilité traditionaliste, acceptaient un programme contraire à leurs convictions. Or, voici qu’un évêque, Mgr Lefebvre, donnait voix à la progressive inquiétude de ces fidèles et, avant de voir ses déclarations «politiques» les troubler, il leur rendait leur langage traditionaliste. Avec un grossissement théâtral, il révélait un schisme interne, caractérisé à la fois par une coupure sociale entre élites et masses pratiquantes et par une contradiction théorique entre les méthodes et les contenus de la réforme conciliaire.

En droit, le «pluralisme» conciliaire devait rester sous le contrôle romain, fût-ce à travers ces collèges épiscopaux qui neutralisent les positions personnelles et sont donc forcément plus conformistes et manipulables. L’émancipation de monseigneur Lefebvre, ordonnant irrégulièrement des prêtres, touchait à ce principe. Situation d’ailleurs, elle aussi, paradoxale: pour défendre la tradition, il se rebellait contre le pape; pour maintenir une pastorale pluraliste, le pape usait d’une procédure autoritaire pratiquement archaïque.

Avec ces équivoques et ces contradictions, l’unanimisme de Vatican II se lézarde. Partout les conflits réapparaissent, qui défont l’alliage conciliaire d’une idéologie libérale et d’une administration hiérarchisée. En termes plus rigides, le discours solipsiste et réactionnaire de Mgr Lefebvre désigne seulement le fait dont il est lui-même victime: le caractère transitoire et finalement illusoire de la «réconciliation» de l’Église avec elle même et avec le «monde».

Le combat de Mgr Lefebvre portait enfin sur le langage de la foi: messe latine de Pie V, comportements, etc. Suspectes donc les traductions françaises, les innovations liturgiques, les thématiques de la justice, etc., en somme, toutes les langues produites en hâte, quoique sérieusement, et soutenues par l’idéologie d’une distinction entre un «accidentel» (un vêtement linguistique) et un «essentiel» (des vérités à croire). L’histoire postconciliaire a montré le caractère abstrait de cette distinction. Les choses ont changé avec les mots. Des incertitudes croissantes sont venues au jour dans ce vocabulaire désancré des rites traditionnels. La traduction a abandonné des régions qui soudain apparaissaient vides de signification. une fois dépouillées de la langue morte qui les avait couvertes, mais elle ne parvenait pas à créer des carrefours chrétiens dans la langue que s’approprie aujourd’hui une société incroyante.

En mimant des expressions passées, mais sans pouvoir les penser, ou en «bricolant» un lexique contemporain impensable hors de la modernité incroyante qui l’organise, cette langue-artefact a finalement provoqué un retrait de ses locuteurs sur des expériences religieuses qu’elle n’énonce plus. Elle est mise à distance, discrètement ou violemment. Les belles créations lancées sous le signe d’alliances et de communication avec «les hommes d’aujourd’hui» cachent un mutisme intérieur dont elles sont une extériorité. Pour sortir de ce mutisme, suffit-il, comme le veut Mgr Lefebvre, de revenir aux places fortes d’antan? Le latin peut rester un repère des croyances, mais d’une manière qui ne les pense plus et ne les articule pas sur la culture contemporaine. Il affirme, sans rien dire. C’est peut-être une musique, mais pas un langage. Son usage est déjà «glossolalique»  un acte d’énonciation qui ne comporte pas d’énoncés. Il ressemble à ce qu’il est censé guérir. Sous l’invention réformiste ou la répétition traditionaliste, comme sous le bavardage bien-pensant, se retrouve une foi muette.

2. Un pluralisme pastoral

Les questions lisibles dans l’affaire Lefebvre ne sont pas généralisables. Aussi faut-il repartir du projet conciliaire pour esquisser quelques traits communs à travers la diversité des situations nationales.

Le second concile du Vatican, réuni sous l’impulsion de Jean XXIII (1958-1963) et clos par Paul VI (1965), était d’inspiration pastorale et missionnaire. Dus à des spécialistes. théologiens et religieux qui (à Vatican comme jadis à Trente) produisaient les textes, orientaient les évêques et jouaient le rôle décisif dans cette assemblée épiscopale, ses décrets les plus fermes correspondent à des recherches entreprises longtemps auparavant sur la liturgie, l’œcuménisme, la missiologie. Les deux principes essentiels de la réforme s’explicitent dans ces décrets: un pluralisme respectueux des différences locales; une évangélisation prise en charge plus directement par les épiscopats nationaux. Moment de confrontation, heure de gloire, le Concile représente en fait l’aboutissement d’un travail intense mais relatif à une situation antérieure fortement centralisée et enrichie par les renouveaux de l’après-guerre. D’un point de vue théorique, il conclut plus qu’il n’inaugure, sauf par une orientation, beaucoup moins élaborée, vers la communion en Esprit de chrétiens appelés à des tâches d’intelligence et de justice dans le monde.

D’un point de vue pratique, les effets qui ont suivi concernent surtout la réorganisation oligarchique des structures gouvernementales de l’Église, le renforcement des corps épiscopaux nationaux, la mobilisation des clercs en vue de produire du langage religieux dans chaque langue, enfin la conscientisation des communautés chrétiennes en matière de justice sociale. La réforme administrative des «dicastères» (ou ministères) du Vatican fait une plus large place aux représentants des hiérarchies locales. Synodes et conciles créent, par nations ou par continents, des solidarités épiscopales qui accentuent à la fois la cléricalisation et la différenciation géographique de la pastorale. Les laboratoires linguistiques concentrent l’activité des clercs sur la traduction et la transformation du corpus chrétien; ce réexamen de la tradition provoque un retour vers l’intérieur pour cause de ravalement et renforce l’autorité des «experts», mués en pédagogues du peuple chrétien, mais leur fait mesurer ainsi, à longueur de textes, la déperdition ou l’incommunicabilité des significations reçues. De cette activité centripète qui, dans l’Église, constate l’hémorragie des vérités mais acquiert plus de pouvoir, se distancie une activité centrifuge d’engagements politiques et sociaux permettant d’investir et d’exprimer dans la réalité de tâches historiques une foi lentement privée de langage spécifique. La pastorale du dire, projet initial, est partiellement remplacée, là, par un pouvoir interne du savoir, ici, par un «faire la justice» avec «les autres».

3. Politiques

Par un autre biais, les objectifs conciliaires n’ont cessé de perdre leur pertinence par rapport à des questions qui touchent essentiellement à la vie politique et à la vie sexuelle. Au-delà de vues générales sur le «peuple de Dieu» et sur le «monde», une réalité quotidienne s’impose, qui organise les choix, institue d’irréductibles différences et crée les vrais clivages entre chrétiens – non plus une séparation entre le monde et l’Église, mais les divisions que l’histoire humaine impose et qui traversent aussi l’Église: divisions de classes, divisions ethniques et politiques, division des sexes. Les lieux stratégiques des discussions se sont déplacés de l’ecclésiologie à la politique, de la liturgie à la sexualité, des conceptions du «peuple de Dieu» à la réalité individuelle ou collective des conduites. Par là, ils se situent hors des terrains bâtis par la théologie conciliaire, ils manifestent une extériorité des pratiques par rapport aux expressions religieuses et ils mettent en cause la possibilité d’une éthique.

Les mouvements qui représentent une innovation pratique et théorique en matière politique (il n’est pas indifférent qu’ils viennent d’Amérique latine) ont pour caractéristique d’articuler une reprise du christianisme sur un choix social (c’est-à-dire pour la «libération», pour le socialisme), au lieu de supposer, comme les théologiens allemands de l’époque antérieure (Johannes Baptist Metz, par exemple), qu’un engagement pouvait être induit d’une foi. Le point de départ sera une prise de position relative à la question: avec qui se solidarise-t-on dans une société? Il s’agit ainsi pour les chrétiens de travailler à des causes qui ne sont pas les leurs. Une mutation qualitative est inscrite dans le passage de la charité à la justice.

Une pratique de lutte constitue le préalable d’une «théologie de la libération», bien loin que, par une fiction qui le voue à l’insignifiance, on affecte au discours chrétien le pouvoir d’être neutre ou de surmonter les différences. Par là se trouve mise en cause la prétention, pour une vérité ou pour son langage, d’échapper aux conditions historiques de sa production.

Les débats n’ont pas manqué autour de formations telles que les Chrétiens pour le socialisme (nés de prêtres chiliens en 1971, l’année de l’élection présidentielle d’Allende), les Politisés chrétiens (québécois)..., ou autour du courant théologique le plus original de ces dernières années, la «théologie de la libération» (Gustavo Gutiérrez au Pérou, A. Assman au Brésil). Cette théologie n’est pas le résultat d’une lucidité universitaire, internationalement exportable mais au seul niveau d’une intelligentsia. Elle est une pratique théologique emboîtée en d’autres pratiques, indissociable de solidarités tactiques, soumise donc aux aléas et aux besoins d’une lutte historique, indétachable de particularités nationales et contingentes. Souvent bricolé, en tout cas local, son contenu est moins révolutionnaire que son statut de pratique, qui sert de repère, là même où ses thèmes cessent d’être opératoires. Elle s’est donc répandue comme le feu dans la paille. Portugais, Fernando Belo (auteur de Lecture matérialiste de l’évangile de Marc, 1974, l’un des ouvrages marquants de ces dernières années) s’inscrit encore dans ce courant lorsqu’il analyse les préalables politiques de toute interprétation du livre sacré, l’Évangile. Pierre d’attente pour une théologie de la lecture comme acte politique.

Les lieux où l’action et la réflexion catholiques sont mobilisées sur le terrain politique dessinent la géographie d’un christianisme qui est surtout latin (l’Amérique latine, le Portugal, l’Espagne, l’Italie...) et fixé dans un face à face avec le marxisme. La latinité a toujours impliqué des transits de structures institutionnelles et idéologiques entre l’Église et l’État, et doté d’un rôle important les discours totalisants. Dans les régions «nordiques», la forme institutionnelle est tenue à distance de l’expérience religieuse, et le discours totalisant (homologue de l’institution «ecclésiale») y exerce moins de séduction, là même où les luttes sont violentes (comme aux États-Unis, contre la guerre du Vietnam).

Le recul des mouvements politiques révolutionnaires en Amérique latine a entraîné une récession des engagements politiques et un repli sur la compétence technocratique ou sur la religion populaire. Des groupes chrétiens n’en restent pas moins – ou deviennent – les seuls noyaux de résistance, mais par des actions plus liées aux populations locales et moins pourvues de discours. En revanche, l’exil de militants latino-américains diffuse et accroît, en Europe occidentale, au Canada, ce christianisme engagé qui retrouve une autre pertinence avec les nouveaux enjeux politiques italiens ou espagnols.

4. La sexualité

Le groupe italien Comunione e Liberazione, créé en 1968, traditionaliste en matière de doctrine et de mœurs, hostile au divorce, mais progressiste dans les luttes sociales, est un exemple des disparités qui peuvent exister entre les deux domaines. Du mariage des prêtres au divorce des laïcs, la sexualité n’en est pas moins devenue, ces dernières années, la pierre de touche des positions et oppositions catholiques. Depuis l’encyclique Humanae vitae sur le contrôle des naissances (1968) jusqu’aux appels de janvier 1976 contre l’immoralité sexuelle, le pape a multiplié les directives à propos de questions qui, avec le référendum italien sur le divorce (1975), prenaient une portée politique. Pourtant, aux États-Unis, d’après les sondages d’Andrew Greeley, 50 p. 100 des catholiques rejettent l’enseignement pontifical sur le divorce, alors que 15 p. 100 seulement l’approuvent; d’autre part, 68 p. 100 des femmes catholiques pratiquent des formes illicites de contrôle des naissances. et la chute spectaculaire du catholicisme serait due à cette encyclique.

En Occident, ces interventions pontificales ont paru «médiévales» (on en trouverait pourtant de semblables dans les républiques socialistes de l’Est ou en Chine, où l’éthique est plus politique qu’individuelle). Elles le sont par le contenu, conforme au passé, d’ailleurs plus «XIXe siècle» que médiéval. Mais bien davantage par la procédure, qui consiste à maintenir les principes, quoi qu’il en soit des pratiques: cette définition d’une «doctrine» indépendamment de la praxis heurte de front un postulat essentiel de la modernité, à savoir le caractère décisif des pratiques dans l’élaboration de la «théorie» qui les articule et qu’elles vérifient ou falsifient. L’écart entre doctrine et théorie désigne l’antinomie entre deux mentalités. À cet égard, par leur désaccord, beaucoup de catholiques refusent de voir leurs pratiques frappées d’insignifiance dans la construction d’une éthique. Ils récusent aussi l’autorité qui fait des clercs les seuls auteurs d’un langage chrétien: que ce langage soit retardataire ou progressiste, c’est finalement secondaire, par rapport à son mode de production.

Une autonomie des pratiques sociales se dégage ainsi des généralités qui, tel un nuage, couvraient les réalités quotidiennes. Au moment où les autorités catholiques officialisaient la révision du procès de Galilée (1974), elles en répétaient l’erreur: pas plus que le Soleil et les astres, les pratiques n’obéissent aujourd’hui aux injonctions de la Bible ou du pape. Certes, il doit y avoir des effets éthiques de l’attention portée à la parole évangélique (une conversion mesure toujours la compréhension), mais ils varient selon un jugement moral autonome. Rien n’assure plus qu’une éthique chrétienne soit possible.

Les débats sur la sexualité éclairent d’ailleurs la complexité des relations de l’Église avec la culture contemporaine. Désancré lentement de ses appartenances locales, familiales, mentales, voire sociales, l’individu peut circuler partout, mais partout il retrouve la loi universelle et anonyme d’organisations économiques ou de conformismes socioculturels: il peut donc rejeter dans les mesures romaines soit une déviance de moins en moins tolérée, soit une restriction à sa circulation auto-mobile, conjugale autant que géographique. Deux types de loi s’affrontent: l’une qui «tient» l’individu par un système général, l’autre, par une stabilité familiale. De même, le contrôle des naissances relève d’une maîtrise contemporaine sur les choses et sur l’avenir, d’une économie des charges individuelles, d’une conscience accrue des responsabilités éducatives et, plus globalement, d’une revendication morale de choisir sa vie.

D’autres points, plus essentiels encore, sont en jeu dans le débat. Leur évocation rejoint les prises de conscience catholiques au cours des dernières années. La femme se réapproprie son corps, qui ne saurait plus être géré ni défini par le savoir ou le vouloir d’une théologie masculine. Le contrat conjugal renvoie de plus en plus à des relations personnelles insinuées dans les interstices d’une codification universelle; qu’il soit une histoire d’amour ou une assurance sociale, il doit rester l’effet d’une décision. Surtout, incessante origine de la communication sociale, la sexualité est le lieu où réapparaît la différence effacée par l’uniformisation productiviste; dans le système fonctionnaire, elle restaure ou maintient la pertinence du corps, l’expérience de l’autre et la question du sujet.

Comment l’expérience chrétienne peut-elle participer à l’élaboration de ces questions quotidiennes et cardinales? Des recherches divergentes, modestes, concrètes, locales s’attachent à répondre, déjà capables d’oublier toute acrimonie contre la prétention des discours officiels (qui s’endeuillent doucement) mais incapables encore de formuler des synthèses autres qu’insignifiantes.

5. Les pratiques religieuses

Le déplacement qui s’est opéré vers l’éthique explique en partie l’effondrement de ces pratiques de plus en plus superficielles. Les statistiques ne manquent pas à ce sujet. Par exemple, aux États-Unis, où, de 1880 à 1960 (date de l’élection de Kennedy), le catholicisme était passé de 5 à 40 millions, un reflux se constate. Ainsi, de 1965 à 1975: la pratique de la messe hebdomadaire est tombée de 71 p. 100 des catholiques à 50 p. 100; les séminaristes, de 49 000 à 17 000 le nombre des religieuses a diminué de 25 p. 100, celui des frères, de 30 p. 100, enfin 45 000 religieuses et 10 000 prêtres ont quitté leur ministère et souvent l’Église; les écoles catholiques ont perdu 2 millions d’élèves. Il en va de même un peu partout.

Mais qu’est-ce que l’on compte avec ces chiffres? Si, comme bien des enquêtes le montrent, ces pratiques tendent à devenir des phénomènes plus sociologiques que religieux, et si un nombre croissant de croyants les refuse précisément par conviction chrétienne, comment se fier encore à leur quantification comme au temps où la foi avait pour test l’allégeance dominicale, paroissiale et sacramentelle? Les catholiques sont de moins en moins dans leurs gestes et dans leurs langages d’autrefois.

Le trait le plus significatif est ici le déplacement de la sacramentalité. Le sacrement scellait un rapport entre un dire et un faire; il exprimait et il effectuait; il était l’annonce et l’œuvre de la foi. Aussi constituait-il le point nodal de l’expérience catholique. La lente érosion de ce rapport (qui a versé progressivement du côté des «liturgies de la parole» ou de la verbalité cléricale) et l’irréalisme de discours privés d’efficace (plutôt que «vrai», le langage religieux est dans son essence un discours «efficace», sauveur) détournent de plus en plus les croyants de ces paroles sans «force». C’est l’engagement social et politique qui prend valeur sacramentelle, et, tout autant, la rencontre d’un autre dans la relation conjugale ou parentale. Déplacement ou ersatz de sacrements? En tout cas, ces expériences de solidarité et de communication forment, d’un point de vue ecclésial, un immense laboratoire de la sacramentalité catholique contemporaine; elles présentent d’ailleurs des polarisations où se reconnaissent encore les sept variantes sacramentelles de naguère, et elles peuvent être interrogées comme les figures possibles de nouveaux rapports entre le dire et le faire.

Réciproquement, la liturgie s’esthétise. Elle n’est plus vraie (pensable) ni efficace (opératoire), mais elle peut être belle – belle comme une fête, comme un chant, comme un silence, comme une éphémère extase de communion collective. Le succès des monastères compense l’évidement des églises paroissiales. En fuyant les lieux d’un didactisme périmé ou idéologique. les fidèles cherchent les repères symboliques et musicaux d’un autre espace. Non que cette quête soit nécessairement un alibi, ainsi que le pensent certains tenants ou nostalgiques d’une Action catholique qui fournissait tout dans le même hôtel, de la prière à la doctrine, de la pédagogie à la politique. Les fugueurs de ces liturgies «exotiques» (à Taizé ou dans un cloître voisin) reviennent à leur travail et à leurs engagements, comme on revient d’espaces maritimes ou de la lecture d’un poème, habités d’un autre air qui peut avoir des effets dans les pratiques, mais d’une manière dont chacun doit prendre la responsabilité. Les croyants inventorient ainsi les chemins détournés qui mènent du «poème» à l’action, sans faire du premier une science de la praxis ni de la seconde une loi du sens.

6. La prière. Les charismatiques

La prière devient un phénomène bruyant. Les «charismatiques» envahissent les stades, occupent les mass media et s’acquièrent même, lentement mais sûrement, la sympathie d’autorités heureuses de voir se remplir les églises désertées. Là encore, tout comme le sphinx, les chiffres sont «parlants» mais sans qu’on sache ce qu’ils signifient. Né en 1960 chez les protestants nord-américains, fondé par le pasteur Bennet, le mouvement pentecôtiste comptait déjà, en 1974, dix mille pasteurs. Il se caractérise par la prière partagée, l’abandon communautaire au chant prophétique (ou «glossolalie») et les dons de guérison, comme dans la première communauté chrétienne de la Pentecôte. Il s’introduit en 1967 dans l’Église catholique des États-Unis. À la suite de ses premiers adhérents, des universitaires de Pittsburgh, il rassemble aujourd’hui plus de 600 000 membres, auxquels il faut ajouter près de 200 000 autres hors des États-Unis.

Massivement recrutés chez les «cols blancs» et dans la moyenne petite bourgeoisie, le mouvement ne représente pas seulement «la foi sauvage des gens ordinaires». Son guru international et prédicateur itinérant, le père Jean-Paul Regimbald, un Québécois, a prêché, en 1975, une retraite à deux mille hommes d’affaires, dans un grand hôtel de Toronto et, en 1976, à une partie importante des membres du gouvernement et du Parlement québécois. Ce sont là épisodes par rapport à des traits spécifiques: une croyance «populaire» qui chante quoique sans langage, qui fait parler le corps et le guérit; l’abandon mutuel dans la fraternité festive; mais aussi, par ces détours, la rémanence de la doctrine traditionnelle et de la hiérarchie sacerdotale (au Canada, le père Regimbald, en France, le père de Monléon sont les inspirateurs et manuducteurs intellectuels des groupes).

Le dynamisme spirituel est incontestable, même s’il s’aligne sur les formes de la «société du spectacle». En fait, un besoin de croire, exacerbé par le vide de cette société, semble se conjuguer avec le besoin d’une appartenance (les adhérents étaient presque tous catholiques avant leur conversion), mais d’une appartenance dont le contenu est lui aussi devenu un vide. Tout se passe comme s’il fallait qu’il y eût là, dans cette Église opaque à elle-même, un Esprit, et comme si une eau inattendue naissait dans les caves de la vieille maison. Pour cette prière charismatique, il n’y a plus de projet, mais seulement la trace des désirs et du lieu hier producteurs de langages objectifs; il n’y a plus de cause, mais seulement son leitmotiv intérieur. L’harmonie collective ne dit plus rien que cette absence d’objet, l’Esprit, mais elle instaure ainsi une liberté heureuse dans le précaire et le quotidien qui servent de rendez-vous pour la communion. Cette spiritualité de l’homme ordinaire rejoint une conscience commune de ne plus pouvoir transformer l’ordre des choses, mais elle l’affecte d’une valeur innommable, l’Esprit, et du pouvoir miraculeux de se retrouver dans le presque rien – une quotidienneté privée de légitimation, des mots privés de sens.

Peut-être qu’après tout, le spectacle en moins, la manifestation charismatique n’est pas si étrangère au murmure de la prière la plus commune, celle à qui a été enlevé son pouvoir sur le corps social, qui se trouve dépossédée de ses ambitions sur l’histoire, finalement docile à des réalités qu’aucune idéologie n’a été capable de changer et qu’il faut accepter quand on n’a pas les bonnes places. Attestant à sa manière la disparition d’un langage de la foi et l’impossibilité d’une élaboration éthique, sans propre et sans «bonne place», elle procure toutes les semaines le lieu poétique d’un bien-être ensemble et le recommencement intérieur d’un service mutuel – grâce proportionnée à Monsieur-tout-le-monde. Peut-être qu’à récuser cette forme pauvre du christianisme on dénie ce qu’il est devenu.

Il serait téméraire, dans un panorama aussi général, de dire comment Dieu se présente à travers tant d’expériences lentement ou brutalement déportées vers la modestie. Mais on peut se demander si, dans les combats et les prières du présent, il ne se met pas à ressembler étrangement à ce Monsieur-tout-le monde.

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