Index glossaire - histoire de Port-Royal - glossaire réforme - page hérésie - les ordres religieux chrétiens
JANSÉNISME
Introduction
1. Un mouvement multiforme
2. Le jansénisme italien
3. En marge et au-delà du débat théologique
Aspects politiques d’une condamnation
Du problème de la grâce aux droits de la conscience
Autre page sur le Jansénisme
Introduction
Le jansénisme n’est pas un phénomène isolé, mais une manifestation particulièrement dramatique de la crise provoquée par la Renaissance humaniste qui secoue la théologie catholique au XVIIe siècle. Jusque vers 1550, le problème des relations entre la liberté humaine et la grâce est dominé par les solutions qu’y avaient apportées saint Augustin. Ce dernier, en réaction contre l’humanisme païen qui exaltait les possibilités naturelles de l’homme, et dont les traces se retrouvaient dans le pélagianisme, tendait à rabaisser l’homme devant Dieu et affirmait sa totale dépendance à l’égard du Créateur. D’où l’idée de prédestination gratuite , ayant pour seul fondement le mystère du décret divin, et celle de grâce efficace , qui atteint infailliblement son effet tout en laissant intacte la liberté. Thomas d’Aquin et ses disciples n’y avaient rien changé et s’étaient efforcés d’étayer ces positions sur des bases rationnelles. Mais l’humanisme avait fait apparaître de nouvelles revendications à l’égard des valeurs humaines naturelles et, d’instinct, certains penseurs cherchaient à sortir du pessimisme augustinien en rendant à l’homme une meilleure place devant Dieu. En outre, d’aucuns étaient sensibles au fait que l’augustinisme traditionnel semblait pour une part favoriser le calvinisme.
Dans ce mouvement, un rôle central revenait aux Jésuites, ordre moderne par sa situation intramondaine et ses préoccupations apostoliques. Ce fut surtout grâce aux efforts de ses théologiens que, peu à peu, dans l’ensemble de l’Europe, une théologie nouvelle prit forme. Parallèlement, l’apparition de ces idées qui rompaient avec la tradition provoqua, dans de nombreuses facultés, un raidissement des positions augustino-thomistes, une volonté d’archaïsme dans les formules dont Baïus à Louvain fut un exemple malheureux (1567).
Les nouvelles théories trouvèrent une expression d’ensemble dans la fameuse Concordia du jésuite Molina (1588), où étaient clairement affirmés les deux points centraux: la prédestination en prévision des mérites et la grâce suffisante , qui ne devient efficace que par le concours de la volonté humaine. Ce manifeste provoqua, dans le milieu des spécialistes, des polémiques dont on pouvait prévoir toute la violence et dans lesquelles s’inscrira le mouvement janséniste. La querelle prit alors un tour où politique et théologie se mêlaient intimement.
1. Un mouvement multiforme
L’«Augustinus» et Port-Royal
Le jansénisme fut d’abord une doctrine théologique fondée sur les écrits antipélagiens de saint Augustin. Après Baïus (1513-1589), le Hollandais Jansen (1585-1638), évêque d’Ypres, affirma que, depuis le péché originel, la volonté de l’homme sans le secours divin n’est capable que du mal. Seule la grâce efficace peut lui faire préférer la délectation céleste à la délectation terrestre. Cette grâce est irrésistible, mais n’est pas accordée à tous les hommes. Le jésuite Luis Molina (1536-1600) avait au contraire assuré qu’une grâce suffisante apporte en toute circonstance le concours divin nécessaire pour faire le bien: libre à chacun d’utiliser ou non ce concours.
Les polémiques suscitées par Baïus et Molina avaient incité Rome à décider, en 1611, qu’on ne devait rien publier sur la grâce sans l’expresse permission du Saint-Office: ce qui n’empêcha pas la parution de l’Augustinus deux ans après la mort de son auteur. Immédiatement attaqué par les Jésuites et rapidement édité en France, l’Augustinus eut pour éloquent défenseur Antoine Arnauld (1612-1694) dans deux Apologies pour Jansénius (1644-1645). Disciple de Saint-Cyran alors emprisonné (celui-ci était de longue date l’ami de Jansénius) et frère de la mère Angélique, la réformatrice de Port-Royal, Arnauld fut le principal propagateur du jansénisme en France. Et Port-Royal (à savoir: le couvent proprement dit de la vallée de Chevreuse, avec à proximité quelques pieux «solitaires», et l’annexe du faubourg Saint-Jacques) devint le centre de diffusion de l’extrémisme augustinien.
Après 1650, une série de condamnations tombent sur le jansénisme, et commence un drame à multiples rebondissements. En 1653, la bulle Cum occasione , renouvelée trois ans plus tard, frappe d’anathème cinq propositions tirées de l’Augustinus . En 1656, Arnauld est exclu de la Sorbonne. L’autorité s’étant prononcée, le débat va-t-il être clos? Non, car, dès 1654, Nicole et Arnauld ont proposé le célèbre distinguo entre le droit et le fait; les cinq propositions sont bien hérétiques, mais parce qu’on leur a donné un sens qui n’est pas celui de Jansénius. Quant à Pascal, il ironise dans les Provinciales (1656-1657) sur la «grâce suffisante qui ne suffit pas». L’épiscopat français et le pape décident alors d’imposer aux prêtres, religieux et religieuses, et même aux laïcs qui enseignent, un formulaire d’obéissance aux décisions romaines condamnant les cinq propositions. Mais quatre évêques, plusieurs prêtres et les nonnes de Port-Royal refusent de signer sans distinguer le droit du fait. Arnauld se cache; Lemaistre de Sacy est embastillé; les religieuses récalcitrantes de Port-Royal de Paris sont déportées aux Champs, enfermées dans ce monastère, excommuniées. Après cet affrontement la modération l’emporte, aidée par la lassitude. Par la «paix de l’Église», Rome consent tacitement au distinguo d’Arnauld, la signature signifiant alors, au fond, le rejet des doctrines anathématisées. Cette paix n’est qu’un intermède, qui donne toutefois à Port-Royal des Champs et à ses amis dix années de répit et de rayonnement. Puis les polémiques reprennent. En 1679, Port-Royal se voit interdire de recevoir des novices, tandis qu’Arnauld s’enfuit aux Pays-Bas. Là, il est rejoint, en 1685, par l’oratorien Quesnel qui va être l’homme du second jansénisme.
Le second jansénisme
Pasquier Quesnel (1634-1719) a publié en 1671 des Réflexions morales sur le Nouveau Testament progressivement enrichies jusqu’à la monumentale édition de 1695. Bossuet et Noailles – qui devient archevêque de Paris – ont approuvé cet ouvrage «plein d’onction» qui s’efforce d’être thomiste et prône une piété bérullienne. Mais il est vrai aussi qu’il refuse la rédemption universelle. Or, cette réédition survient à un moment où le jansénisme relève la tête: à preuve la publication en 1696 de l’Exposition de la foi catholique touchant la grâce et la prédestination qu’avait autrefois rédigée un extrémiste augustinien, Martin de Barcos (1600-1678), neveu de Saint-Cyran, et aussi la diffusion, en 1702, du Cas de conscience posé à la Sorbonne par un curé d’Auvergne: peut-on absoudre un prêtre qui condamne les cinq propositions, mais garde sur leur attribution à Jansénius un silence respectueux? Le Cas de conscience provoque des réactions en chaîne et notamment l’arrestation de Quesnel à Bruxelles, la bulle Vineam Domini (1705) qui condamne le silence respectueux, et la dispersion des religieuses de Port-Royal des Champs qui refusent d’accepter la bulle. Le couvent est démoli en 1710. Quant à Quesnel, s’il a pu s’évader de sa prison, sa correspondance a été saisie. Elle révèle à Louis XIV un chef de parti qu’il lui faut abattre: ce qui ne peut se faire que par une condamnation solennelle de son livre. C’est donc à la demande du gouvernement français que Rome publie en 1713 la célèbre bulle Unigenitus qui anathématise cent une propositions, extraites mot à mot cette fois des Réflexions morales . Les résistances ne cessent pas pour autant, puisque plusieurs évêques français, dont le cardinal de Noailles est la tête de file, refusent de «recevoir» la bulle. Et, quand Louis XIV est mort, voici que seize évêques et trois mille membres du clergé signent un appel (1716) à un concile général. L’agitation se poursuivant, le régent, d’abord favorable aux jansénistes, doit remettre en vigueur, en 1722, le formulaire tombé en désuétude. En 1730, Fleury fait de la bulle Unigenitus une loi d’État. Il apparaît bien alors que la théologie de Jansénius a perdu la partie. Noailles est mort en 1729. Le dernier prélat appelant, Caylus, évêque d’Auxerre, disparaît en 1754. Les conversions, «miracles» et convulsions du cimetière Saint-Médard (1730-1732) n’ont pu enrayer cette défaite.
Mais, depuis longtemps déjà, le jansénisme était beaucoup plus qu’une théologie, s’étant progressivement grossi de plusieurs autres éléments qui créèrent une mentalité et un courant d’opinion. Très tôt en effet, il prit une coloration morale et se présenta comme un rigorisme hostile à l’attrition, à la réception trop facile des sacrements et à toute morale relâchée. Arnauld dans son traité De la fréquente communion (1643), Pascal par ses Provinciales rendirent les casuistes ridicules et odieux, provoquèrent plusieurs condamnations du laxisme et firent qu’une élite de religieux et de membres du clergé paroissial sympathisa avec les défenseurs de l’Augustinus .
Le jansénisme se présenta aussi, surtout à partir de
Quesnel, comme une ecclésiologie. Jansénius et Saint-Cyran se défiaient du
centralisme romain, des ordres religieux – institutions
purement humaines – et voulaient redonner
pouvoir et dignité à l’épiscopat. Or, gallicanisme et épiscopalisme sont liés;
tout au long de son histoire, le jansénisme discuta et s’efforça de tourner les
décisions romaines en s’appuyant si possible sur un certain nombre d’évêques. À
la fin du XVIIe siècle, il apparaissait donc comme un mélange
d’augustinisme, de rigorisme et de gallicanisme. Mais son ecclésiologie dépassait
l’épiscopalisme, car Quesnel, renouant avec Edmond Richer, exalta le clergé du
second ordre. D’autre part, les amis de Port-Royal souhaitaient des offices en
langue nationale et traduisirent le Nouveau Testament (édition dite de Mons,
1676), le missel romain, le bréviaire, etc. La bulle Unigenitus condamna cette formule de Quesnel : «La lecture de
l’Écriture sainte est pour tout le monde.» Enfin, très vite, le jansénisme se
présenta objectivement comme une attitude de contestation – plusieurs jansénistes furent du côté de la Fronde –,
un refus de la raison d’État, une remise en cause de la monarchie de droit
divin (évidente dans les Pensées 
), une
défense de la conscience autonome et du libre examen.
Mouvement multiforme dans le temps et dans l’espace, le jansénisme a fait l’objet, ces dernières années, d’éclairages nouveaux. J. Orcibal a expliqué les raisons politiques de l’arrestation de Saint-Cyran, et rattaché sa spiritualité à celle de son maître Bérulle. L. Willaert et L. Ceyssens ont publié une masse de documents sur le jansénisme aux Pays-Bas. L. Goldmann et G. Namer ont distingué les «centristes», tels que Arnauld et Nicole, des extrémistes – les uns passifs comme Martin de Barcos, Antoine Singlin, la mère Angélique, les autres actifs comme Guillaume Le Roy et les évêques Nicolas Pavillon et Étienne François de Caulet. En revanche, le philosophe L. Goldmann a moins convaincu les historiens lorsqu’il a cru déceler dans la théologie du premier jansénisme – celui des années 1637-1669 – la réaction idéologique de la noblesse de robe victime de la centralisation étatique. Son information sociologique a paru insuffisante.
La diffusion du jansénisme en Lorraine, à partir à la fois d’abbayes en relation avec Paris et de la Petite Église schismatique d’Utrecht, a donné lieu à la monumentale étude de R. Taveneaux, tandis que E. Appolis a montré qu’au XVIIIe siècle, entre appelants et constitutionnaires, se constitua un «tiers-parti» international, n’entrant pas dans le jeu des appels réitérés, mais gallican, antimoliniste et hostile à la morale relâchée. M. Vaussard a contribué à révéler la dimension italienne du jansénisme au siècle des Lumières et P. Chaunu invité à étudier les rapports entre la diffusion de la théologie augustinienne et la pratique religieuse: l’historiographie du jansénisme est ainsi en plein renouvellement.
2. Le jansénisme italien
Le jansénisme italien n’a pas pris naissance, comme le jansénisme français, au XVIIe siècle mais dans le premier tiers du XVIIIe après la publication (1713) de la bulle Unigenitus qui condamnait cent une propositions des Réflexions morales de l’oratorien Pasquier Quesnel (condamnation qui intervint en dépit du fait que de nombreux évêques français, et notamment le cardinal de Noailles, archevêque de Paris, avaient loué sans réserve ce livre de piété, dans lequel les théologiens romains avaient discerné de nombreuses traces des doctrines jansénistes).
Le mouvement se développa en Italie selon deux axes principaux. Il s’étendit d’abord dans le Milanais et en Vénétie (avec leurs universités de Padoue et de Pavie), puis en Toscane, dont le grand-duc était frère de Joseph II, et enfin, avec moins de virulence, dans le royaume de Naples, dont la reine Marie-Caroline était, comme Marie-Antoinette, fille de l’impératrice Marie-Thérèse. Le second centre du mouvement se situe à Rome même, dans une sorte de cénacle dit l’Archetto, dont les animateurs furent successivement deux conservateurs de la bibliothèque Vaticane, les prélats Bottari et Foggini, tous deux toscans, que protégeaient entre autres les deux cardinaux Corsini, neveux du pape Clément XII. On y trouve principalement des oratoriens, des augustins et des adversaires des jésuites. Les monarques qui les protégèrent virent surtout, dans ces tendances, un appoint pour le «joséphisme», le «juridictionnalisme» (prétention des représentants du «despotisme éclairé» à réglementer eux-mêmes la législation religieuse de leurs pays respectifs) et l’hostilité aux ambitions temporelles de la papauté.
Plus tard, un centre également très actif s’implanta en Piémont et en Ligurie. En 1786, le fait le plus marquant de cette période fut le Synode de Pistoia, organisé par l’évêque Scipion de Ricci, avec la pleine faveur du grand-duc Léopold et le concours effectif de théologiens venus de Pavie pour lui prêter main-forte. Léopold avait espéré, l’année suivante, que tout l’épiscopat toscan se rallierait aux tendances de Ricci, mais il n’en fut rien. Seuls les deux évêques des petits diocèses de Pienza et de Colle firent cause commune avec l’évêque de Pistoia et Prato; et une révolte de paysans, scandalisés des tendances novatrices de leur évêque, notamment du discrédit qu’il tentait de jeter sur les images pieuses de leurs églises (dont la plus vénérée était la prétendue ceinture de la Vierge Marie tombée du ciel lors de son Assomption), l’obligea, après quelques années d’épiscopat, à donner sa démission et à se retirer dans ses terres. Rome put alors sévir contre Ricci, après le départ du grand-duc qui succédait à son frère Joseph II sur le trône impérial en 1790; en 1794, une bulle foudroya en quatre-vingt-cinq articles les doctrines principales que l’évêque avait tenté d’implanter dans son diocèse.
Les Pères du Synode étaient seulement des curés, assez nombreux, de ce diocèse, l’un des plus vastes de Toscane. Mais Ricci trouva alors un défenseur en Ligurie en la personne d’un simple prêtre, l’abbé Degola, et un autre avec l’évêque d’un petit diocèse de la côte occidentale, le dominicain Benedetto Solari; ceux-ci prirent fait et cause pour le Synode à l’occasion de la promulgation intempestive de la bulle Auctorem fidei dans la République de Gênes, alors que le sénat de cette république aristocratique n’en avait pas été suffisamment informé, comme il était de règle à l’époque.
Ricci avait formé sa bibliothèque personnelle uniquement d’ouvrages français du XVIIe et du XVIIIe siècle, dont il avait répandu dans son diocèse plusieurs traductions italiennes sous forme de brochures. Mais la faveur que rencontra, à cette époque, le jansénisme avait aussi des causes politiques, qu’il n’eut pas en France. Les historiens qui, depuis le début du XXe siècle, ont, en Italie, appliqué leur attention à ce mouvement divergent sur les importances respectives du facteur religieux et des tendances qui ont pu préparer de loin l’unité nationale de l’Italie. Il est certain que Ricci, Degola, Solari et plusieurs autres représentants notoires du mouvement furent en sympathie active avec le clergé constitutionnel français pour ses tendances loyalistes envers le gouvernement civil (bien qu’aucun des évêques nommés en France à la suite du vote de la Constitution civile du clergé n’ait voulu rompre avec Rome). Degola participa lui-même en personne au Concile national de 1801 et accompagna ensuite l’évêque Grégoire dans ses pérégrinations à travers l’Europe occidentale.
Lorsque le Piémont, la Ligurie et la Toscane furent occupés par la France, plusieurs des évêques choisis par Napoléon eurent eux-mêmes des sympathies prononcées pour le jansénisme, tel l’évêque de Pavie, ami intime du grand écrivain Manzoni.
Pour un premier groupe d’historiens, le jansénisme italien ne représenta au XVIIIe siècle que «la dernière vague religieuse d’un remous qui vient échouer sur le rivage». D’autres, au contraire, y voient l’amorce d’un renouveau politique de grande envergure qui devait influer sur toute la suite de l’histoire nationale, tels Ettore Rota et surtout Ernesto Codignola (Carteggi Liguri , 3 vol., Florence, 1921).
Dans le domaine purement politique, on doit signaler que Mazzini lui-même eut pour éducateurs à Gênes des prêtres jansénistes et que le baron Ricasoli, premier successeur de Cavour à la présidence du Conseil du gouvernement italien, nourrissait des sympathies avouées pour cette doctrine qui n’avait plus, à cette date, de représentants dans l’Église.
3. En marge et au-delà du débat théologique
Aspects politiques d’une condamnation
Le problème janséniste apparaît avec toute sa complexité et sa profondeur à travers l’attitude, en apparence contradictoire, que le Saint-Siège adopta en cette affaire. À une époque où s’affirmait progressivement la centralisation pontificale, il importait de ne pas laisser se décider en dehors de Rome une question aussi fondamentale que celle de la Concordia , d’où l’organisation, de 1598 à 1607, des congrégations de auxiliis , chargées de juger du problème. Mais, en un temps où la notion de tradition paraissait immuable, les chances de faire admettre une théorie qui se présentait ouvertement comme une nouveauté étaient minimes, et les congrégations faillirent condamner Molina. Seules les en empêchèrent des considérations politiques: la nécessité de ne pas affaiblir la Compagnie de Jésus, qui rendait au Saint-Siège d’immenses services. Cette attitude permit aux idées nouvelles de faire leur chemin dans la pensée chrétienne et d’y provoquer une véritable évolution intellectuelle qui, peu à peu, fit considérer l’augustinisme comme une étape, et non comme un absolu, et rendit possible un renouvellement de la théologie de la grâce. Sur ce point déjà, l’aspect politique du problème entraînait donc des conséquences théologiques.
Cet aspect politique devait se compliquer du fait que la partie la plus vivante et active du jansénisme s’incarna dans le groupe fervent de catholiques français qu’on appelait le milieu dévot. Ayant pour objectif le triomphe du catholicisme en Europe, ce groupe devait fatalement s’opposer à l’absolutisme monarchique de Richelieu, puis de Mazarin et de Louis XIV, ce qui explique l’antijansénisme des milieux officiels français. L’ Augustinus parut en 1640 alors que les idées nouvelles avaient gagné beaucoup de terrain même dans les milieux romains; il était presque impossible d’éviter que l’ouvrage soit condamné. Cette condamnation étant d’autre part demandée par la cour de France, dont on craignait les tendances gallicanes, Rome fut trop heureuse de l’accorder et de la renouveler, fournissant ainsi au Roi Très Chrétien les armes nécessaires pour triompher d’une résistance à l’absolutisme dont Port-Royal demeurait l’ultime bastion; même l’élection d’un pape comme Innocent XI, très favorable à l’augustinisme, ne put rien changer à une évolution aux composantes à la fois politiques et théologiques.
Du problème de la grâce aux droits de la conscience
Lorsqu’on jette un regard d’ensemble sur le jansénisme, on est frappé de son peu de cohérence intellectuelle. La théologie augustinienne n’y est qu’une étiquette derrière laquelle s’abritent des réalités fort diverses. L’augustinisme de Jansénius est rigide et archaïsant, celui d’Arnauld est souple et tout imprégné de thomisme, celui de Quesnel proche de Bérulle bien plus que de Jansénius. D’où les dissensions qui agitèrent ce milieu dès le XVIIe siècle. Barcos refusait la distinction du droit et du fait qui semblait essentielle à Arnauld et à Nicole, et le fougueux dom Gerberon considérait Quesnel comme un transfuge de la théologie jansénienne. Quant aux évêques appelants du XVIIIe siècle, leur hostilité à la bulle Unigenitus leur paraissait si peu liée au problème de Jansénius que la plupart d’entre eux exigeaient dans leurs diocèses la signature du formulaire, et que certains professaient une théologie ouvertement moliniste. Ce n’est certainement point dans la fidélité à une unique théorie de la grâce qu’il faut chercher la continuité du jansénisme.
Ce sont beaucoup plus des données d’ordre humain et moral qui assurent cette continuité. D’un bout à l’autre, le milieu janséniste est d’accord sur une conception austère des exigences chrétiennes. Même si, parfois, il accepte de se prêter au monde en y luttant pour la vérité, même si, au XVIIIe siècle, il y contracte des alliances avec des parlementaires déistes ou voltairiens, il juge le monde et le méprise et lui oppose un rigorisme sans concessions. De là, l’identification qui se fera peu à peu dans l’esprit du public entre le jansénisme et un rigorisme dont Saint-Cyran, Pascal et la mère Angélique sont des représentants qualifiés, tout comme le diacre Pâris.
En revanche, on prête moins d’attention à une autre donnée pourtant plus importante encore. Les circonstances théologico-politiques qu’on vient de décrire ont situé le jansénisme, aussi bien au XVIIe qu’au XVIIIe siècle, en opposition avec les milieux gouvernementaux contre lesquels les jansénistes demeurent persuadés qu’ils défendent la vérité – et c’est du reste par le nom d’«Amis de la Vérité» qu’ils se désigneront eux-mêmes jusqu’au XIXe siècle. À l’argument d’autorité par lequel tentent de s’imposer le pape et le roi, ils opposent les droits imprescriptibles de la conscience personnelle, son autonomie, son inviolabilité: religion de la rigueur, leur christianisme est aussi fondé sur le refus de la contrainte intérieure. Sans qu’ils en aient conscience, ils s’attaquent par là aux conceptions de l’État et de l’Église qui furent celles de l’Ancien Régime et préparent les voies aux temps futurs. Vaincus, il faut bien le reconnaître, dans leur défense de l’augustinisme, les jansénistes trouveront leur véritable victoire dans l’avènement de la conscience moderne.
___________________________________
© 1999 Encyclopædia Universalis France S.A. Tous droits de propriété intellectuelle et industrielle réservés.