LIVRE ONZIÈME :
ORIGINE DES DEUX CITÉS.
Ici commence la seconde partie de l'ouvrage, celle qui a pour objet
propre d'exposer l'origine, le progrès et le terme des deux Cités. Saint
Augustin montre en premier lieu la lutte de la Cité céleste et de la Cité
terrestre préexistant déjà dans la séparation des bons anges
et des mauvais anges, et à cette occasion, il traite de la formation du monde,
telle qu'elle est décrite par les saintes Ecritures au commencement de la Genèse.
OBJET DE CETTE PARTIE DE NOTRE OUVRAGE OU NOUS COMMENÇONS D'EXPOSER L'ORIGINE ET LA FIN DES DEUX CITÉS.
PERSONNE NE PEUT ARRIVER A LA CONNAISSANCE DE DIEU QUE PAR JÉSUS-CHRIST HOMME, MÉDIATEUR ENTRE DIEU ET LES HOMMES.
DE L'AUTORITÉ DE L'ÉCRITURE CANONIQUE, OU VISAGE DE L'ESPRIT DIVIN.
LE MONDE N'A PAS ÉTÉ CRÉÉ DE TOUTE ÉTERNITÉ , SANS QU'ON PUISSE DIRE QU'EN LE CRÉANT DIEU AIT FAIT SUCCÉDER UNE VOLONTÉ NOUVELLE A UNE AUTRE VOLONTÉ ANTÉRIEURE.
IL NE FAUT PAS PLUS SE FIGURER DES TEMPS INFINIS AVANT LE MONDE QUE DES LIEUX INFINIS AU-DELÀ DU MONDE.
LE MONDE ET LE TEMPS ONT ÉTÉ CRÉÉS ENSEMBLE.
DE LA NATURE DE CES PREMIERS JOURS QUI ONT EU UN SOIR ET UN MATIN AVANT LA CRÉATION DU SOLEIL.
CE QU'IL FAUT ENTENDRE PAR LE REPOS DE DIEU APRÈS L'OEUVRE DES SIX JOURS.
CE QUE L'ON DOIT PENSER DE LA CRÉATION DES ANGES, D'APRÈS LES TÉMOIGNAGES DE L'ÉCRITURE SAINTE.
DE L'IMMUABLE ET INDIVISIBLE TRINITÉ, OU LE PÈRE, LE FILS ET LE SAINT-ESPRIT NE FONT QU'UN SEUL DIEU, EN QUI LA QUALITÉ ET LA SUBSTANCE S'IDENTIFIENT.
SI LES ANGES PRÉVARICATEURS ONT PARTICIPÉ A LA BÉATITUDE DONT LES ANGES FIDÈLES ONT JOUI SANS INTERRUPTION DEPUIS QU'ILS ONT ÉTÉ CRÉÉS?
COMPARAISON DE LA FÉLICITÉ DES JUSTES SUR LA TERRE ET DE CELLE DE NOS PREMIERS PARENTS AVANT LE PÉCHÉ.
TOUS LES ANGES ONT ÉTÉ CRÉÉS DANS UN MÊME ÉTAT DE FÉLICITÉ, DE TELLE SORTE QUE CEUX QUI DEVAIENT DÉCHOIR IGNORAIENT LEUR CHUTE FUTURE, ET QUE LES BONS N'ONT EU LA PRESCIENCE DE LEUR PERSÉVÉRANCE QU'APRÈS LA CHUTE DES MAUVAIS.
EXPLICATION DE CETTE PAROLE DE L'ÉVANGILE : « LE DIABLE N'EST POINT DEMEURÉ DANS LA VÉRITÉ, PARCE QUE LA VÉRITÉ N'EST POINT EN LUI».
COMMENT IL FAUT ENTENDRE CETTE PAROLE: « LE DIABLE PÈCHE DÉS LE COMMENCEMENT ».
DES DEGRÉS ET DES DIFFÉRENCES QUI SONT ENTRE LES CRÉATURES SELON QU'ON ENVISAGE LEUR UTILITÉ RELATIVE OU L'ORDRE ABSOLU DE LA RAISON.
LA MALICE N'EST PAS DANS LA NATURE, MAIS CONTRE LA NATURE, ET ELLE A POUR PRINCIPE, NON LE CRÉATEUR, MAIS LA VOLONTÉ.
DE LA BEAUTÉ DE L'UNIVERS QUI, PAR L'ART DE LA PROVIDENCE, TIRE UNE SPLENDEUR NOUVELLE DE L'OPPOSITION DES CONTRAIRES.
CE QU'IL FAUT ENTENDRE PAR CES PAROLES DE L'ÉCRITURE : « DIEU SÉPARA LA LUMIÈRE DES TÉNÈBRES ».
EXPLICATION DE CE PASSAGE : « ET DIEU VIT QUE LA LUMIÈRE ÉTAIT BONNE ».
DE LA SCIENCE ÉTERNELLE ET IMMUABLE DE DIEU ET DE SA VOLONTÉ, PAR QUI TOUTES SES ŒUVRES LUI ONT TOUJOURS PLU, AVANT D'ÊTRE CRÉÉES, TELLES QU'IL LES A CRÉÉES EN EFFET.
DE CEUX QUI TROUVENT PLUSIEURS CHOSES A REPRENDRE DANS CET UNIVERS, OUVRAGE EXCELLENT D'UN EXCELLENT CRÉATEUR, ET QUI CROIENT A L'EXISTENCE D'UNE MAUVAISE NATURE.
DE L'ERREUR REPROCHÉE A LA DOCTRINE D'ORIGÈNE.
DE LA TRINITÉ DIVINE, QUI A RÉPANDU EN TOUTES SES OEUVRES DES TRACES DE SA PRÉSENCE.
DE LA DIVISION DE LA PHILOSOPHIE EN TROIS PARTIES.
L'IMAGE DE LA TRINITÉ EST EN QUELQUE SORTE EMPREINTE DANS L'HOMME, AVANT MÊME QU'IL NE SOIT DEVENU BIENHEUREUX.
SI NOUS DEVONS AIMER L'AMOUR MÊME PAR LEQUEL NOUS AIMONS NOTRE ÊTRE ET NOTRE CONNAISSANCE, POUR MIEUX RESSEMBLER A LA TRINITÉ.
DE LA SCIENCE DES ANGES QUI ONT CONNU LA TRINITÉ DANS L'ESSENCE MÊME DE DIEU ET LES CAUSES DES OEUVRES DIVINES DANS L'ART DU DIVIN OUVRIER.
DE LA PERFECTION DU NOMBRE SÉNAIRE, QUI, LE PREMIER DE TOUS LES NOMBRES, SE COMPOSE DE SES PARTIES.
DU SEPTIÈME JOUR, QUI EST CELUI OU DIEU SE REPOSE APRÈS L'ACCOMPLISSEMENT DE SES OUVRAGES.
DE CEUX QUI CROIENT QUE LA CRÉATION DES ANGES A PRÉCÉDÉ CELLE DU MONDE.
ON PEUT ENTENDRE PAR LA LUMIÈRE ET LES TÉNÈBRES LES DEUX SOCIÉTÉS CONTRAIRES DES BONS ET DES MAUVAIS ANGES.
DE CEUX QUI CROIENT QUE PAR LES EAUX QUE SÉPARA LE FIRMAMENT IL FAUT ENTENDRE LES ANGES, ET DE QUELQUES AUTRES QUI PENSENT QUE LES EAUX N'ONT POINT ÉTÉ CRÉÉES.
CHAPITRE PREMIER.
OBJET DE CETTE PARTIE DE NOTRE OUVRAGE OU NOUS COMMENÇONS D'EXPOSER L'ORIGINE ET LA FIN DES DEUX CITÉS.
Nous appelons Cité de Dieu celle à qui rend témoignage
cette Ecriture dont l'autorité divine s'est assujettie toutes sortes d'esprits,
non par le caprice des volontés humaines, mais par la disposition souveraine
de la providence de Dieu. « On a dit de toi des choses glorieuses, Ô Cité
de Dieu1! » Et dans un autre psaume: « Le Seigneur est grand et digne
des plus hautes
louanges dans la Cité de notre Dieu et sur sa montagne sainte, d'où il
accroît les
allégresses de toute la terre 2 ». Et un peu après: « Ce que
nous avions entendu, nous l'avons vu dans la Cité du Seigneur des armées, dans la Cité
de notre Dieu; Dieu l'a fondée pour l'éternité 3 ». Et encore dans un autre psaume: «
Un torrent de joie inonde la Cité de Dieu; le Très-Haut a sanctifié son tabernacle; Dieu est au milieu d'elle, elle ne sera point ébranlée 4 ». Ces témoignages, et d'autres
semblables qu'il serait trop long de rapporter, nous apprennent qu'il existe une
Cité de Dieu dont nous désirons être citoyens par l'amour que son
fondateur nous a inspiré. Les citoyens de la Cité de la terre préfèrent
leurs divinités à ce fondateur de la Cité sainte, faute de savoir
qu'il est le Dieu des dieux, non des faux dieux, c'est-à-dire des dieux impies
et superbes, qui, privés de la lumière immuable et commune à tous,
et réduits à une puissance stérile s'attachent avec fureur à
leurs misérables privilèges pour obtenir des honneurs divins de ceux qu'ils
ont trompés et assujettis, mais des dieux saints et pieux qui aiment mieux
rester soumis à un seul que de se soumettre aux autres et adorer Dieu que d'être
adorés en sa place. J'ai répondu aux ennemis de cette sainte Cité
dans les livres précédents, selon les forces que m'a données le Seigneur;
je dois maintenant, avec son secours, exposer, ainsi que je l'ai promis, la naissance,
le progrès et la fin des deux Cités, de celle de la terre et de celle du
ciel, toujours mêlées ici-bas. Voyons d'abord comment elles ont préexisté
dans la diversité des anges.
1. Ps. LXXXV, 3.- 2. Ibid. XLVII .- 3. Ibid. 9.- 4. Ibid.- XLV, 5,
6.
CHAPITRE II.
PERSONNE NE PEUT ARRIVER A LA CONNAISSANCE DE DIEU QUE PAR JÉSUS-CHRIST HOMME, MÉDIATEUR ENTRE DIEU ET LES HOMMES.
C'est chose difficile et fort rare, après avoir considéré
toutes les créatures corporelles et incorporelles, et reconnu leur instabilité,
de s'élever au-dessus d'elles pour contempler la substance immuable de Dieu
et apprendre de lui-même que nul autre que lui n'a créé tous les êtres
qui diffèrent de lui. Car pour cela Dieu ne parle pas à l'homme par le
moyen de quelque créature corporelle, comme une voix qui se fait entendre aux
oreilles en frappant l'air interposé entre celui qui parle et celui qui écoute,
ni par quelque image spirituelle, telle que celles qui se présentent à
nous dans nos songes et qui ont beaucoup de ressemblance avec les corps, mais il
parle par la vérité même, dont l'esprit seul peut entendre ce langage.
Il s'adresse à ce que l'homme a de plus excellent et en quoi il ne reconnaît
que Dieu qui lui soit supérieur. L'homme, en effet, ainsi que l'enseigne la
saine raison, ou à défaut d'elle, la foi, ayant été créé
à l'image de Dieu, il est hors de doute qu'il approche d'autant plus de Dieu
qu'il s'élève davantage au-dessus des bêtes par cette partie de lui-même
supérieure à celles qui sont communes à la bête et à l'homme.
Mais comme ce même esprit, naturellement doué de raison et d'intelligence,
se trouve incapable, au milieu des vices invétérés qui l'offusquent,
non seulement de jouir de cette lumière immuable, mais même d'en soutenir
l'éclat, jusqu'à ce que sa lente et successive guérison le renouvelle
et le rende capable d'une si grande félicite, il fallait qu'au préalable
il fût pénétré et purifié par la foi. Et afin que par elle
il marchât d'un pas plus ferme vers la vérité, la Vérité
même, c'est-à-dire Dieu, Fils de Dieu, fait homme sans cesser d'être
Dieu, a fondé et établi cette foi qui ouvre à l'homme la voie du Dieu
de l'homme par l'homme-Dieu; car c'est Jésus-Christ homme qui est médiateur
entre Dieu et les hommes, et c'est comme homme qu'il est notre médiateur aussi
bien que notre voie. En effet, quand il y a une voie entre celui qui marche et le
lieu où il veut aller, il peut espérer d'aboutir; mais quand il n'y en
a point ou quand il l'ignore, à quoi lui sert de savoir où il faut aller?
Or, pour que l'homme ait une voie assurée vers le salut, il faut que le même
principe soit Dieu et homme tout ensemble; on va à lui comme Dieu, et comme
homme, on va par lui.
CHAPITRE III.
DE L'AUTORITÉ DE L'ÉCRITURE CANONIQUE, OU VISAGE DE L'ESPRIT DIVIN.
Ce Dieu, après avoir parlé autant qu'il l'a jugé à
propos, d'abord par les Prophètes, ensuite par lui-même et en dernier lieu
par les Apôtres, a fondé en outre l'Ecriture, dite canonique, laquelle
a une autorité si haute et s'impose à notre foi pour toutes les choses
qu'il ne nous est pas bon d'ignorer et que nous sommes incapables de savoir par nous-mêmes.
Aussi bien, s'il nous est donné de connaître directement les objets qui
tombent sous nos sens, il n'en est pas de même pour ceux qui sont placés
au-delà de leur portée, et alors il nous faut bien recourir à d'autres
moyens d'information et nous en rapporter aux témoins. Hé bien! ce que
nous faisons pour les objets des semis, nous devons aussi le faire pour les objets
de l'intelligence ou du sens intellectuel. Et par conséquent, nous ne saurions
nous empêcher d'ajouter foi, pour les choses invisibles qui ne tombent point
sous les sens extérieurs, aux saints qui les ont vues ou aux anges qui les voient
sans cesse dans la lumière immuable et incorporelle.
CHAPITRE IV.
LE MONDE N'A PAS ÉTÉ CRÉÉ DE TOUTE ÉTERNITÉ , SANS QU'ON PUISSE DIRE QU'EN LE CRÉANT DIEU AIT FAIT SUCCÉDER UNE VOLONTÉ NOUVELLE A UNE AUTRE VOLONTÉ ANTÉRIEURE.
Le monde est le plus grand de tous les êtres visibles, comme
le plus grand de tous les invisibles est Dieu; mais nous voyons le monde et nous
croyons que Dieu est. Or, que Dieu ait créé le monde, nous n'en pouvons
croire personne plus sûrement que Dieu même, qui dit dans les Ecritures
saintes par la bouche du Prophète : « Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre 1 ». Il est incontestable que le Prophète
n'assistait pas à cette création mais la sagesse de Dieu, par qui toutes
choses ont été faites 2, était présente ; et c'est elle
qui pénètre les âmes des saints, les fait amis et prophètes de
Dieu 3, et leur raconte ses oeuvres intérieurement et sans bruit. Ils conversent
aussi avec les anges de Dieu, qui voient toujours la face du Père et qui annoncent
sa volonté à ceux qui leur sont désignés. Du nombre de ces prophètes
était celui qui a écrit : « Dans le principe, Dieu créa le ciel
et la terre »
, et nous devons d'autant plus l'en croire que le même Esprit qui lui a révélé
cela lui a fait prédire aussi, tant de siècles à l'avance, que nous
y ajouterions foi.
1. Gen. I, 1. ñ2. Sag. VII, 27. ñ 3. Matt. XVIII, 10.
Mais pourquoi à-t-il plu au Dieu éternel de faire alors le ciel et la terre que jusqu'alors il n'avait pas faits 4 ? Si ceux qui élèvent cette objection veulent prétendre que le monde est éternel et sans commencement, et qu'ainsi Dieu ne l'a point créé, ils s'abusent étrangement et tombent dans une erreur mortelle. Sans parler des témoignages des Prophètes, le monde même proclame en silence, par ses révolutions si régulières et par la beauté de toutes les choses visibles, qu'il a été créé , et qu'il n'a pu l'être que par un Dieu dont la grandeur et la beauté sont invisibles et ineffables. Quant à ceux 5 qui, tout en avouant qu'il est l'ouvrage de Dieu, ne veulent pas lui reconnaître un commencement de durée, mais un simple commencement de création, ce qui se terminerait à dire d'une façon presque inintelligible que le monde a toujours été fait, ils semblent, il est vrai, mettre par là Dieu à couvert d'une témérité fortuite, et empêcher qu'on ne croie qu'il ne lui soit venu tout d'un coup quelque chose en l'esprit qu'il n'avait pas auparavant, c'est-à-dire une volonté nouvelle de créer le monde, à lui qui est incapable de tout changement ; mais je ne vois pas comment cette opinion peut subsister à d'autres égards et surtout à l'égard de l'âme. Soutiendront-ils qu'elle est coéternelle à Dieu? mais comment expliquer alors d'où lui est survenue une nouvelle misère qu'elle n'avait point eue pendant toute l'éternité ? En effet, s'ils disent qu'elle a toujours été dans une vicissitude de félicité et de misère, il faut nécessairement qu'ils disent qu'elle sera toujours dans cet état; d'où s'ensuivra cette absurdité qu'elle est heureuse sans l'être, puisqu'elle prévoit sa misère et sa difformité à venir. Et si elle ne la prévoit pas, si elle croit devoir être toujours heureuse, elle n'est donc heureuse que parce qu'elle se trompe, ce que l'on ne peut avancer sans extravagance. S'ils disent que dans l'infinité des siècles passés elle a parcouru une continuelle alternative de félicité et de misère, mais qu'immédiatement après sa délivrance elle ne sera plus sujette à cette vicissitude, il faut donc toujours qu'ils tombent d'accord qu'elle n'a jamais été vraiment heureuse, qu'elle commencera à l'être dans la suite, et qu'ainsi il lui surviendra quelque chose de nouveau et une chose extrêmement importante qui ne lui était jamais arrivée dans toute l'éternité. Nier que la cause de cette nouveauté n'ait toujours été dans les desseins éternels de Dieu, c'est nier que Dieu soit l'auteur de sa béatitude : sentiment qui serait d'une horrible impiété. S'ils prétendent d'un autre côté que Dieu a voulu, par un nouveau dessein, que l'âme soit désormais éternellement bienheureuse, comment le défendront-ils de cette mutabilité dont ils avouent eux-mêmes qu'il est exempt? Enfin, s'ils confessent qu'elle a été créée dans le temps, mais qu'elle subsistera éternellement, comme les nombres qui ont un commencement et point de fin 6, et qu'ainsi, après avoir éprouvé la misère, elle n'y retombera plus, lorsqu'elle sera une fois délivrée, ils avoueront sans doute aussi que cela se fait sans qu'il arrive aucun changement dans les desseins immuables de Dieu. Qu'ils croient donc de même que le monde a pu être créé dans le temps, sans que Dieu en le créant ait changé de dessein et de volonté.
4. Cette objection était familière aux Epicuriens, comme
nous l'apprend Cicéron (De nat. Deor., lib. I, cap. 9); reprise par les
Manichéens, elle a été combattue plusieurs fois par saint Augustin.
Voyez De Gen. contra Man., lib. I, n. 3.
5. Saint Augustin s'adresse ici, non plus aux Epicuriens, ou aux Manichéens, mais aux néo-platoniciens d'Alexandrie.
6.
Les nombres, dit fort bien un savant commentateur de la Cité de Dieu,
L. Vivès, les nombres ont un commencement, savoir l'unité; ils n'ont point
de fin, en ce sens que la suite des nombres est indéfinie, nul nombre, si grand
qu'il soit, n'étant le plus grand possible.
CHAPITRE V.
IL NE FAUT PAS PLUS SE FIGURER DES TEMPS INFINIS AVANT LE MONDE QUE DES LIEUX INFINIS AU-DELÀ DU MONDE.
D'ailleurs, que ceux qui, admettant avec nous un Dieu créateur,
ne laissent pas de nous faire des difficultés sur le moment où a commencé
la création, voient comment ils nous satisferont eux-mêmes touchant le
lieu où le monde a été créé. De même qu'ils veulent
que nous leur disions pourquoi il a été créé à un certain
moment plutôt qu'auparavant, nous pouvons leur demander pourquoi il a été
créé où il est plutôt qu'autre part. En effet, s'ils s'imaginent
avant le monde des espaces infinis de temps, où il ne leur semble pas possible
que Dieu soit demeuré sans rien faire, qu'ils s'imaginent donc aussi hors du
monde des espaces infinis de lieux; et si quelqu'un juge impossible que le Tout-Puissant
soit resté oisif au milieu de tous ces espaces sans bornes, ne sera-t-il pas
obligé d'imaginer, comme Epicure, une infinité de mondes, avec cette seule
différence qu'Epicure veut qu'ils soient formés et détruits par le
concours fortuit des atomes, au lieu que ceux-ci diront, selon leurs principes, que
tous ces mondes sont l'ouvrage de Dieu et ne peuvent être détruits. Car
il ne faut pas oublier que nous discutons ici avec des philosophes persuadés
comme nous que Dieu est incorporel et qu'il a créé tout ce qui n'est pas
lui. Quant aux autres, ils ne méritent pas d'avoir part à une discussion
religieuse, et si les adversaires que nous avons choisis ont surpassé tous les
autres en gloire et en autorité, c'est uniquement pour avoir approché de
plus près de la vérité, quoiqu'ils en soient encore fort éloignés.
Diront-ils donc que la substance divine, qu'ils ne limitent à aucun lieu, mais
qu'ils reconnaissent être tout entière partout (sentiment bien digne de
la divinité), est absente de ces grands espaces qui sont hors du monde, et n'occupe
que le petit espace où le monde est placé? Je ne pense pas qu'ils soutiennent
une opinion aussi absurde. Puis donc qu'ils disent qu'il n'y a qu'un seul monde,
grand à la vérité, mais fini néanmoins et compris dans un certain
espace, et que c'est Dieu qui l'a créé, qu'ils se fassent à eux-mêmes
touchant les temps infinis qui ont précédé le monde, quand ils demandent
pourquoi Dieu y est demeuré sans rien faire, la réponse qu'ils font aux
autres touchant les lieux infinis qui sont hors du monde, quand on leur demande pourquoi
Dieu n'y fait rien. De même, en effet, qu'il ne s'ensuit pas, de ce que Dieu
a choisi pour créer le monde un lieu que rien ne rendait plus digne de ce choix
que tant d'autres espaces en nombre infinis, que cela soit arrivé par hasard,
quoique nous n'en puissions pénétrer la raison, de même on ne peut
pas dire qu'il soit arrivé quelque chose de fortuit en Dieu, parce qu'il a fixé
à la création un temps plutôt qu'un autre. Que s'ils disent que c'est
une rêverie de s'imaginer qu'il y ait hors du monde des lieux infinis, n'y ayant
point d'autre lieu que le monde, nous disons de même que c'est une chimère
de s'imaginer qu'il y ait eu avant le monde des temps infinis où Dieu soit demeuré
sans rien faire, puisqu'il n'y a point de temps avant le monde 1.
1. Pour bien entendre ce chapitre, il faut se souvenir qu'il est écrit contre des philosophes qui se déclaraient disciples de Platon, et qui eu même temps soutenaient l'éternité du monde. Saint Augustin se fait une arme contre eux de la cosmologie du Timée, où Platon conçoit le monde comme fini en étendue et ayant une forme précise, la forme sphérique. (Voyez tome XII de la trad. fr., p. 123). si votre monde, dit saint Augustin aux disciples de Platon, est fini dans l'espace, pourquoi ne le serait-il pas dans le temps?
CHAPITRE VI.
LE MONDE ET LE TEMPS ONT ÉTÉ CRÉÉS ENSEMBLE.
Si la véritable différence du temps et de l'éternité
consiste en ce que le temps n'est pas sans quelque changement et qu'il n'y a point
de changement dans l'éternité 1, qui ne voit qu'il n'y aurait point de temps,
s'il n'y avait quelque créature dont les mouvements successifs, qui ne peuvent
exister simultanément, fissent des intervalles plus longs ou plus courts, ce
qui constitue le temps? Et dès lors je ne conçois pas comment on peut dire
que Dieu, être éternel et immuable, qui est le créateur et l'ordonnateur
des temps, a créé le monde après de longs espaces de temps, à moins qu'on ne veuille dire aussi qu'avant
le monde il y avait déjà quelque créature dont les mouvements mesuraient
le temps. Mais puisque l'Ecriture sainte, dont l'autorité est incontestable,
nous assure que « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre 2
» ce qui fait bien voir qu'il n'avait rien créé auparavant, il est
indubitable que le monde n'a pas été créé dans le temps, mais
avec le temps : car ce qui se fait dans le temps se fait après et avant quelque
temps, après le temps passé et avant le temps à venir. Or, avant le
monde, il ne pouvait y avoir aucun temps passé, puisqu'il n'y avait point de
créature dont les mouvements pussent mesurer le temps. Le monde a donc été
créé avec le temps, puisque le mouvement a été créé
avec le monde 3, comme cela est visible par l'ordre même des six ou sept premiers
jours, pour lesquels le soir et le matin sont marqués, jusqu'à ce que l'oeuvre
des six jours fût accomplie et que le septième jour fût marqué
par le grand mystère du repos de Dieu. Maintenant quels sont ces jours ? c'est
ce qui nous est très-difficile ou même impossible d'entendre; combien plus
de l'expliquer !
1. Sur le temps et l'éternité, voyez les amples développements où est entré saint Augustin dans les Confessions (livre XI, chap. 13 et suiv.) Voyez aussi son De Gen. ad litt. XV, n. 12.
2. Gen. 1, I
3. C'est la doctrine du Timée : « Le temps, dit Platon, a donc été fait avec le monde, afin que, nés ensemble, ils finissent aussi ensemble, si jamais leur destruction doit arriver (tome XII de la trad. fr., p. 131) ». ñ Voici encore un admirable passage du Timée, dont saint Augustin s'est visiblement inspiré dans toute la suite des livres XI et XII de la Cité de Dieu, aussi bien que dans les chapitre, déjà cités des Confessions: « Dieu résolut de faire une image mobile de l'éternité, et par la disposition qu'il mit entre toutes le, parties de l'univers, il fit de l'éternité qui repose dans l'unité. Cette image éternelle, mais divisible, que nous appelons le temps. Avec le monde naquirent les jours, les nuits; les mois et les année qui n'existaient point auparavant. Ce ne sont là que des partie, du temps; le passé, le futur en sont des forme, passagères que, dans notre ignorance, nous transportons mal à propos à la substance éternelle; car noua avons l'habitude de dire : elle fut, elle est et sera; elle est, voilà ce qu'il faut dire en vérité. Le passé et le futur ne conviennent qu'à la génération qui se succède dans le temps, car ce sont-là des mouvements. Mais la substance éternelle, toujours la même et immuable, ne peut devenir ni plus vieille ni plus jeune, de même qu'elle n'est, ni ne fut, ni ne sera jamais dans le temps. Elle n'est sujette à aucun des accidents que la génération s impose aux choses sensibles, à ces formes du temps qui imite l'éternité et se meut dans un cercle mesuré par le nombre (Ibid., page 130).
CHAPITRE VII.
DE LA NATURE DE CES PREMIERS JOURS QUI ONT EU UN SOIR ET UN MATIN AVANT LA CRÉATION DU SOLEIL.
Nos jours ordinaires n'ont leur soir que par le coucher du soleil
et leur matin que par son lever. Or, ces trois premiers jours se sont écoulés
sans soleil, puisque cet astre ne fut créé que le quatrième jour 1.
L'Ecriture nous dit bien que Dieu créa d'abord la lumière 2,
et la sépara des ténèbres 3,
qu'il appela la lumière jour, et les ténèbres nuit 4
mais quelle était cette lumière et par quel mouvement périodique se
faisait le soir et le matin, voilà ce qui échappe à nos sens et ce
que nous devons pourtant croire sans hésiter, malgré l'impossibilité
de le comprendre. En effet, ou bien il s'agit d'une lumière corporelle, soit
qu'elle réside loin de nos regards, dans les parties supérieures du monde,
soit qu'elle ait servi plus tard à allumer le soleil; ou bien ce mot de lumière
signifie la sainte Cité composée des anges et des esprits bienheureux dont
l'Apôtre parle ainsi : « La Jérusalem d'en haut, notre mère éternelle
dans les
cieux 5». Il dit, en effet, ailleurs: «
Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes point
les fils de la nuit ni des ténèbres 6».
Peut-être aussi pourrait-on dire, en quelque façon, que ce jour a son soir
et son matin, dans ce sens que la science des créatures est comme un soir en
comparaison de celle du Créateur, mais qu'elle devient un jour et un matin,
lorsqu'on la rapporte à sa gloire et à son amour, et, pareillement, qu'elle
ne penche point vers la nuit, quand on n'abandonne point le Créateur pour s'attacher
à la créature. Remarquez enfin que l'Ecriture, comptant par ordre ces premiers
jours, ne se sert jamais du mot de nuit; car elle ne dit nulle part: Il y eut nuit,
mais : « Du soir et du matin se fit un jour 7
»; et ainsi du second et du suivant. Aussi bien, la connaissance des choses
créées, quand on les regarde en elles-mêmes, a moins d'éclat
que si on les contemple dans la sagesse de Dieu comme dans l'art qui les a produites,
de sorte qu'on peut l'appeler plus convenablement un soir qu'une nuit; et néanmoins,
comme je l'ai dit, si on la rapporte à la gloire et à l'amour du Créateur,
elle devient en quelque façon un matin. Ainsi envisagée, la connaissance
des choses créées constitue le premier jour en tant qu'elle se connaît
elle-même; en tant qu'elle a pour objet le firmament, qui a été placé
entre les eaux inférieures et supérieures et a été appelé
le ciel, c'est le second jour; appliquée à la terre, à la mer et à
toutes les plantes qui tiennent à la terre par leurs racines, c'est le troisième jour; aux
deux grands astres et aux étoiles, c'est le quatrième jour; à tous
les animaux engendrés des eaux, soit qu'ils nagent, soit qu'ils volent, c'est
le cinquième jour ; enfin, le sixième jour est constitué par la connaissance
de tous les animaux terrestres et de l'homme même 7.
1. Gen. I, 14 et seq. ó 2. Ibid. 3.- 3. Ibid. 4. ó 4.- Gen. 1,5 .-
5.- Galat. IV, 26 .- 6. I Thess. V, 5.- 7.- Gen. I, 5.
7. Ce système d'interprétation est plus amplement développé
dans un traité spécial de saint Augustin, le De Genesi ad litteram.
Voyez surtout les livres III et IV.
CHAPITRE VIII.
CE QU'IL FAUT ENTENDRE PAR LE REPOS DE DIEU APRÈS L'ŒUVRE DES SIX JOURS.
Quand l'Ecriture dit que Dieu se reposa le septième jour et le
sanctifia 2, il ne faut pas entendre cela d'une manière puérile, comme si
Dieu s'était lassé à force de travail; Dieu a parlé et l'univers
a été fait 3, et cette parole n'est pas sensible et passagère,
mais intelligible et éternelle. Le repos de Dieu, c'est le repos de ceux qui
se reposent en lui, comme la joie d'une maison, c'est la joie de ceux qui se réjouissent
dans la maison, bien que ce ne soit pas la maison même qui cause leur joie.
Combien donc sera-t-il plus raisonnable d'appeler cette maison joyeuse, si par sa
beauté elle inspire de la joie à ceux qui l'habitent? En sorte qu'on l'appelle
joyeuse, non-seulement par cette façon de parler qui substitue le contenant
au contenu (comme quand on dit que les théâtres applaudissent, que les
prés mugissent, parce que les hommes applaudissent sur les théâtres
et que les bœufs mugissent dans les prés), mais encore par cette figure qui
exprime l'effet par la cause, comme quand on dit qu'une lettre est joyeuse, pour
marquer la joie qu'elle donne à ceux qui la lisent. Ainsi, lorsque le prophète
dit que Dieu s'est reposé, il marque fort bien le repos de ceux qui se reposent
en Dieu et dont Dieu même fait le repos; et cette parole regarde aussi les hommes
pour qui les saintes Ecritures ont été composées; elle leur promet
un repos éternel à la suite des bonnes oeuvres que Dieu opère en eux
et par eux, s'ils s'approchent d'abord de lui par la foi. C'est ce qui a été
pareillement figuré par le repos du sabbat que la loi prescrivait à l'ancien
peuple de Dieu, et dont je me propose de parler ailleurs plus au long 4.
2. Gen. II, 2 et.3. ñ 3. Gen. I, 5.
4.
Sur le sens symbolique du repos de Dieu, voyez le De Gen. ad litt., n. 15
et seq.
CHAPITRE IX.
CE QUE L'ON DOIT PENSER DE LA CRÉATION DES ANGES, D'APRÈS LES TÉMOIGNAGES DE L'ÉCRITURE SAINTE.
Puisque j'ai entrepris d'exposer la naissance de la sainte Cité
en commençant par les saints anges, qui en sont la partie la plus considérable,
élite glorieuse qui n'a jamais connu les épreuves du pèlerinage d'ici-bas,
je vais avec l'aide de Dieu expliquer, autant qu'il me paraîtra convenable,
les témoignages divins qui se rapportent à cet objet. Lorsque l'Ecriture
parle de la création du monde, elle n'énonce pas positivement si les anges
ont été créés, ni quand ils l'ont été; mais à
moins qu'ils n'aient été passés sous silence, ils sont indiqués,
soit par le ciel, quand il est dit « Dans le principe, Dieu créa
le ciel et la terre »; soit par la lumière dont je viens de parler. Ce
qui me persuade qu'ils n'ont pas été omis dans le divin livre, c'est qu'il
est écrit d'une part que Dieu se reposa le septième jour de tous les ouvrages
qu'il avait faits, et que, d'autre part, la Genèse commence ainsi : « Dans
le principe, Dieu créa le ciel et la terre » , ce qui semble dire que Dieu
n'avait rien fait auparavant. Puis donc qu'il a commencé par le ciel et la terre,
et que la terre, ajoute l'Ecriture, était d'abord invisible et désordonnée,
la lumière n'étant pas encore faite et les ténèbres couvrant
la face de l'abîme, c'est-à-dire le mélange confus des éléments,
puisque enfin toutes choses ont été successivement ordonnées par une
opération qui a duré six jours, comment les anges auraient-ils été
omis, eux qui font une partie si considérable de ces ouvrages dont Dieu se reposa
le septième jour? Et cependant il faut convenir que, sans avoir été
omis, ils ne sont pas marqués d'une manière claire dans ce passage; aussi
l'Ecriture s'en explique-t-elle ailleurs en termes de la plus grande clarté.
Dans le cantique des trois jeunes hommes dans la fournaise qui commence ainsi : «Ouvrages
du Seigneur, bénissez tous le Seigneur 1», les anges sont nommés immédiatement
après, dans le dénombrement de ces ouvrages. Et dans les Psaumes : «
Louez le Seigneur dans les cieux; louez-le du haut des lieux sublimes. Louez-le,
vous tous qui êtes ses anges; louez-le, vous qui êtes ses Vertus! Soleil
et Lune, louez le Seigneur; étoiles et lumière, louez-le toutes ensemble.
Cieux des cieux, louez le Seigneur, et que toutes les eaux qui sont au-dessus des
cieux louent son saint nom; car il a dit, et toutes choses ont été faites
: il a commandé, et elles ont été créées 1 ».
1. Dan. III, 57 et58.
Les anges sont donc évidemment un des ouvrages de Dieu. Le texte divin le déclare, quand après avoir énuméré toutes les choses célestes, il est dit de l'ensemble: Dieu a parlé, et tout a été fait. Osera-t-on prétendre maintenant que la création des anges est postérieure à l'oeuvre des six jours? Cette folle hypothèse est confondue par l'Ecriture, où Dieu dit: « Quand les astres ont été créés, tous mes anges m'ont béni à haute voix 2 ». Les anges étaient donc déjà, quand furent faits les astres. Les astres, il est vrai, n'ont été créés que le quatrième jour :en conclurons-nous que les anges ont été créés le troisième ? nullement; car l'emploi de jour est connu : les eaux furent séparées la terre; ces deux éléments reçurent les espèces d'animaux qui leur conviennent, et la terre produisit tout ce qui lient à elle par des racines. Remonterons-nous au second jour? pas davantage; car en ce jour le firmament fut créé entre les eaux supérieures et inférieures; il reçut le nom de ciel, et ce fut dans son enceinte que les astres furent créés le quatrième jour. Si donc les anges doivent être comptés parmi les ouvrages des six jours, ils sont certainement cette lumière qui est appelée jour et dont l'Ecriture marque l'unité 3 en ne l'appelant pas le premier jour (dies primus), mais un jour (dies unus). Car le second jour, le troisième et les suivants ne sont pas d'autres jours, mais ce jour unique 4, qui a été ainsi répété pour accomplir le nombre six ou le nombre sept, dont l'un figure la connaissance des oeuvres de Dieu, et l'autre celle de son repos. En effet, quand Dieu a dit: Que la lumière soit et la lumière fut, s'il est raisonnable d'entendre par là la création des anges, ils ont été certainement créés participants de la lumière éternelle, qui est la sagesse immuable de Dieu, par qui toutes choses ont été faites, et que nous appelons son Fils unique; et s'ils ont été éclairés de cette lumière qui les avait créés, ç'a été pour devenir eux-mêmes lumière et être appelés jour par la participation de cette lumière et de ce jour immuable qui est le Verbe de Dieu, par qui eux et toutes choses ont été créés. La vraie lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde 5 éclaire pareillement tout ange pur, afin qu'il soit lumière, non en soi, mais en Dieu; aussi tout ange qui s'éloigne de Dieu devient-il impur, comme sont tous ceux qu'on nomine esprits immondes, lorsqu'ils ne sont plus lumière dans le Seigneur, mais ténèbres en eux-mêmes, parce qu'ils sont privés de la participation de la lumière éternelle. En effet, le mal n'est point une substance, mais on a appelé mal la privation du bien 6.
1.Ps. CXLVIII, 1-5. ñ
2. Job, XXXVIII, 7.
2. Voyez le texte de la Vulgate.
4. La plupart des théologiens grecs, d'accord sur ce point avec les philosophes platoniciens, pensent, dit Vivès, que les êtres spirituels ont été créés avant les êtres corporels et qu'ils ont même servi au créateur, comme ministres, à composer le reste de l'univers. Telle n'est point la doctrine des Pères latins; saint Jérôme est le seul peut-être qui fasse exception; tous les autres, notamment saint Ambroise, Bède, Cassiodore, enseignent, comme saint Augustin, que tous les êtres ont été produits à la fois par le Créateur, sentiment qui parait autorisé avec une force singulière par ce mot de l'Ecclésiastique : « Celui qui vit dans l'éternité a créé à la fois toutes choses (XVIII, 31) ». Saint Basile s'est rangé, en cette occasion, du côté des Pères latins.
5. Jean, I, 9.
6. C'est la théorie de toute l'école platonicienne, formulée avec une précision parfaite par Plotin au livre II de la 3e Ennéade, ch. 5.
CHAPITRE X.
DE L'IMMUABLE ET INDIVISIBLE TRINITÉ, OU LE PÈRE, LE FILS ET LE SAINT-ESPRIT NE FONT QU'UN SEUL DIEU, EN QUI LA QUALITÉ ET LA SUBSTANCE S'IDENTIFIENT.
Il existe un bien, seul simple, seul immuable, qui est Dieu. Par ce
bien, tous les autres biens ont été créés; mais ils ne sont point
simples, et partant ils sont muables. Quand je dis, en effet, qu'ils ont été
créés, j'entends qu'ils ont été faits et non pas engendrés 1, attendu que ce qui est engendré du
bien simple est simple comme lui, est la même chose que lui. Tel est le rapport
de Dieu le Père avec Dieu le Fils, qui tous deux ensemble, avec le Saint-Esprit,
ne font qu'un seul Dieu; et cet Esprit du Père et du Fils est appelé le
Saint-Esprit dans l'Ecriture, par appropriation particulière de ce nom. Or,
il est autre que le Père et le Fils, parce qu'il n'est ni le Père ni le
Fils; je dis autre, et non autre chose, parce qu'il est, lui aussi, le bien simple,
immuable et éternel. Cette Trinité n'est qu'un seul Dieu, qui n'en est
pas moins simple pour être une Trinité; car nous ne faisons pas consister
la simplicité du bien en ce qu'il serait dans le Père seulement, ou seulement
dans le Fils, ou enfin dans le seul Saint-Esprit 2 et nous ne disons pas non plus, comme
les Sabelliens, que cette Trinité n'est qu'un nom, qui n'implique aucune subsistance
des personnes; mais nous disons que ce bien est simple, parce qu'il est ce qu'il
a, sauf la seule réserve de ce qui appartient à chaque personne de la Trinité
relativement aux autres. En effet, le Père a un Fils et n'est pourtant pas Fils,
le Fils a un Père sans être Père lui-même. Le bien est donc ce
qu'il a, dans tout ce qui le constitue en soi-même, sans rapport à un autre
que soi. Ainsi, comme il est vivant en soi-même et sans relation, il est la
vie même qu'il a.
1. La théologie chrétienne distingue sévèrement
deux sortes d'opérations : faire et engendrer. Faire, c'est proprement
créer, faire de rien, produire une chose qui auparavant n'existait absolument
pas, engendrer, c'est tirer quelque chose de soi-même. Cela posé, il ne
faut pas dire que le monde est engendré de Dieu, mais qu'il est créé
par lui; il ne faut pas dire que le Verbe, le Fils, est créé ou fait par
le Père, mais qu'il est engendré de lui (genitum, non factum, consubstantialem
Patri).
2.
Il s'agit ici de tous les systèmes qui anéantissent l'égalité
des personnes. ñ Nous avons traduit ce passage de saint Augustin autrement que la
plupart des interprètes. Suivant eux, il serait uniquement dirigé contre
les Sabelliens. Suivant nous, saint Augustin écarte tour à tour la théologie
arienne et celle de Sabellius, pour se placer avec l'Eglise à égale distance
de l'une et de l'autre.
La nature de la Trinité est donc appelée une nature simple, par cette raison qu'elle n'a rien qu'elle puisse perdre et qu'elle n'est autre chose que ce qu'elle a. Un vase n'est pas l'eau qu'il contient, ni un corps la couleur qui le colore, ni l'air la lumière ou la chaleur qui l'échauffe ou l'éclaire, ni l'âme la sagesse qui la rend sage. Ces êtres ne sont donc pas simples, puisqu'ils peuvent être privés de ce qu'ils ont, et recevoir d'autres qualités ou habitudes. Il est vrai qu'un corps incorruptible, tel que celui qui est promis aux saints dans la résurrection, ne peut perdre cette qualité ; mais cette qualité n'est pas sa substance même. L'incorruptibilité réside tout entière dans chaque partie du corps, sans être plus grande ou plus petite dans l'une que dans l'autre, une partie n'étant pas plus incorruptible que l'autre, au lieu que le corps même est plus grand dans son tout que dans une de ses parties. Le corps n'est pas partout tout entier, tandis que l'incorruptibilité est tout entière partout; elle est dans le doigt, par exemple, comme dans le reste de la main, malgré la différence qu'il y a entre l'étendue de toute la main et celle d'un seul doigt. Ainsi, quoique l'incorruptibilité soit inséparable d'un corps incorruptible, elle n'est pas néanmoinsla substance même du corps, et par conséquent le corps n'est pas ce qu'il a. Il en est de même de l'âme. Encore qu'elle doive être un jour éternellement sage, elle ne le sera que par la participation de la sagesse immuable, qui n'est pas elle. En effet, quand même l'air ne perdrait jamais la lumière qui est répandue dans toutes ses parties, il ne s'ensuivrait pas pour cela qu'il fût la lumière même; et ici je n'entends pas dire que l'âme soit un air subtil, ainsi que l'ont cru quelques philosophes, qui n'ont pas pu s'élever à l'idée d'une nature incorporelle 1. Mais ces choses, dans leur extrême différence, ne laissent pas d'avoir assez de rapport pour qu'il soit permis de dire que l'âme incorporelle est éclairée de la lumière incorporelle de la sagesse de Dieu, qui est parfaitement simple, de la même manière l'air corporel est éclairé par la lumière corporelle, et que, comme l'air s'obscurcit quand la lumière vient à se retirer (car ce qu'on appelle ténèbres 2 n'est autre chose que l'air privé de lumière), l'âme s'obscurcit pareillement, lorsqu'elle est privée de la lumière de la sagesse.
1. Anaximène de Milet, disciple de Thalès, et Diogène d'Apollonie , disciple d'Anaximène, soutenaient que l'air est te principe unique de toutes choses et faisaient de l'âme une des transformations infinies de l'air. Voyez Aristote, Metaphys., lib.I, cap. 4, et De anim., lib. I, cap. 2. Camp. Tertullien, De anim., cap. 3.
2.
Ceci est dirigé contre les Manichéens, qui soutenaient que le principe
ténébreux est aussi réel et aussi positif que le principe lumineux.
Voyez l'écrit de saint Augustin : De Gen. Contr. Manich., lib. 2, n.7ñ. Comp. Aristote, De anim.-, lib. II,
cap. 7.
Si donc on appelle simple la nature divine, c'est qu'en elle la qualité n'est autre chose que la substance, en sorte que sa divinité, sa béatitude et sa sagesse ne sont point différentes d'elle-même. L'Ecriture, il est vrai, appelle multiple l'esprit de sagesse 1, mais c'est à cause de la multiplicité des choses qu'il renferme en soi, lesquelles néanmoins ne sont que lui-même, et lui seul est toutes ces choses. Il n'y a pas, en effet, plusieurs sagesses, mais une seule, en qui se trouvent ces trésors immenses et infinis où sont les raisons invisibles et immuables de toutes les choses muables et visibles qu'elle a créées; car Dieu n'a rien fait sans connaissance, ce qui ne pourrait se dire avec justice du moindre artisan. Or, s'il a fait tout avec connaissance, il est hors de doute qu'il n'a fait que ce qu'il avait premièrement connu: d'où l'on peut tirer cette conclusion merveilleuse, mais véritable, que nous ne connaîtrions point ce monde, s'il n'était, au lieu qu'il ne pourrait être, si Dieu ne le connaissait 2.
1. Sag. VII, 22.
2 1. Cette belle et profonde métaphysique, toute pénétrée de Platon, se retrouve dans les Confessions. Saint Augustin dit à Dieu : « C'est parce que les choses que tu as faites existent que nous les voyons; mais c'est parce que tu les vois qu'elles existent. (Confess., ad calc.) ». -
CHAPITRE XI.
SI LES ANGES PRÉVARICATEURS ONT PARTICIPÉ A LA BÉATITUDE DONT LES ANGES FIDÈLES ONT JOUI SANS INTERRUPTION DEPUIS QU'ILS ONT ÉTÉ CRÉÉS?
Il suit de là qu'en aucun temps ni d'aucune manière les
anges n'ont commencé par être des esprits de ténèbres 2; dès qu'ils ont été, ils ont
été lumière 3, n'ayant pas été créés pour être ou pour vivre
d'une manière quelconque, mais pour vivre sages et heureux. Quelques-uns, il
est vrai, s'étant éloignés de la lumière, n'ont point possédé
la vie parfaite, la vie sage et heureuse, qui est essentiellement une vie éternelle
accompagnée d'une confiance parfaite en sa propre éternité; mais ils
ont encore la vie raisonnable, tout en l'ayant pleine de folie, et ils ne sauraient
la perdre, quand ils le voudraient. Au surplus, qui pourrait déterminer à
quel degré ils ont participé à la sagesse avant leur chute, et comment
croire qu'ils y aient participé autant que les anges fidèles qui trouvent
la perfection de leur bonheur dans la certitude de sa durée? S'il en était
de la sorte, les mauvais anges seraient demeurés, eux aussi, éternellement
heureux, étant également assurés de leur bonheur. Mais si longue qu'on
suppose une vie, elle ne peut être appelée éternelle, si elle doit
avoir une fin. Par conséquent, bien que l'éternité ne suppose pas
nécessairement la félicité (témoin le feu d'enfer qui, selon
l'Ecriture, sera éternel), si une vie ne peut être pleinement et véritablement
heureuse qu'elle ne soit éternelle, la vie de ces mauvais anges n'était
pas bienheureuse, puisqu'elle devait cesser de l'être, soit qu'ils l'aient su,
soit qu'ils l'aient ignoré. Dans l'un ou l'autre cas, la crainte ou l'erreur
s'opposait à leur parfaite félicité. Et si l'on suppose que, sans
être ignorants ou trompés, ils étaient seulement dans le doute sur
l'avenir, cela même. était incompatible avec la béatitude parfaite
que nous attribuons aux bons anges. Quand nous parlons de béatitude, en effet,
nous ne restreignons pas tellement l'étendue de ce mol qu'il ne puisse convenir
qu'à Dieu seul; et toutefois Dieu seul est heureux en ce sens qu'il ne peut
y avoir de béatitude plus grande que la sienne, et celle des anges, appropriée
à leur nature, qu'est-elle en comparaison?
2. Contre le dualisme des Manichéens.
3. Voyez plus bas, livre XII, ch. 9. ñ Comp.De Gen. ad litt., n. 32.
CHAPITRE XII.
COMPARAISON DE LA FÉLICITÉ DES JUSTES SUR LA TERRE ET DE CELLE DE NOS PREMIERS PARENTS AVANT LE PÉCHÉ.
Nous ne bornons même pas la béatitude aux bons anges. Et
qui oserait nier que nos premiers parents, avant la chute, n'aient été
heureux dans le paradis terrestre 1, tout en étant incertains de la durée
de leur béatitude, qui aurait été éternelle, s'ils n'eussent
point péchés 2 ? Aujourd'hui même, nous n'hésitons point à appeler heureux
les bons chrétiens qui, pleins de l'espérance de l'immortalité future,
vivent exempts de crimes et de remords, et obtiennent aisément de la miséricorde
de Dieu le pardon des fautes attachées à l'humaine fragilité. Et cependant,
quelque assurés qu'ils soient du prix de leur persévérance, ils ne
le sont pas de leur persévérance même. Qui peut, en effet, se promettre
de persévérer jusqu'à la fin, à moins que d'en être assuré
par quelque révélation de celui qui, par un juste et mystérieux conseil,
ne découvre pas l'avenir à tous, mais qui ne trompe jamais personne? Pour
ce qui regarde la satisfaction présente, le premier homme était donc plus
heureux dans le paradis que quelque homme de bien que ce soit en cette vie mortelle;
mais quant à l'espérance du bien avenir, quiconque est assuré de jouir
un jour de Dieu en la compagnie des anges, est plus heureux, quoiqu'il souffre, que
ne l'était le premier homme, incertain de sa chute; dans toute la félicité
du paradis 3.
1. Comp. De corrept. et grat., lib. X, n. 26.
2. Comp. De Gen. ad litt., lib. XI, n. 24, 25.
3. Le sentiment de saint Augustin sur cette matière est plus développé dans un traité exprès, le De dono perseverantiae , ainsi que dans le De corrept. et grat., passim.
CHAPITRE XIII
TOUS LES ANGES ONT ÉTÉ CRÉÉS DANS UN MÊME ÉTAT DE FÉLICITÉ, DE TELLE SORTE QUE CEUX QUI DEVAIENT DÉCHOIR IGNORAIENT LEUR CHUTE FUTURE, ET QUE LES BONS N'ONT EU LA PRESCIENCE DE LEUR PERSÉVÉRANCE QU'APRÈS LA CHUTE DES MAUVAIS.
Dès lors, il est aisé de Voir que l'union de deux choses
constitue la béatitude, objet légitime des désirs de tout être intelligent
: premièrement, jouir sans trouble du bien immuable, qui est Dieu même;
secondement, être pleinement assuré d'en jouir toujours. La foi nous apprend
que les anges de lumière possèdent cette béatitude, et la raison nous
fait conclure que les anges prévaricateurs ne la possédaient pas, même
avant leur chute. Cependant on ne peut leur refuser quelque félicité, je
veux dire une félicité sans prescience, s'ils ont vécu quelque temps
avant leur péché 1.
Semble-t-il trop dur de penser que, parmi les anges, les uns ont été créés
dais l'ignorance de leur persévérance future ou de leur chute, tandis que
les autres ont su de science certaine l'éternité de leur béatitude,
et veut-on que tous aient été créés dans une égale félicité,
y étant demeurés jusqu'au moment mi quelques-uns ont quitté volontairement
la source de leur bonheur? mais il est certes beaucoup plus dur' de croire que les
bons anges soient encore, à cette heure, incertains de leur béatitude,
et qu'ils ignorent sur eux-mêmes ce que nous avons pu, nous, en apprendre par
le témoignage des saintes Ecritures. Car quel chrétien catholique ne sait
qu'il ne se fera plus de démons d'aucun des bons anges, comme il ne se fera
point de bons anges d'aucun des démons? En effet, la Vérité promet
dans l'Evangile aux fidèles chrétiens, qu'ils seront semblables aux anges
de Dieu 2, et elle dit en même temps qu'ils jouiront
de la vie éternelle 3.
Or, si nous devons être un jour certains de ne jamais déchoir de la félicité
immortelle, supposez que les anges ne le fussent pas, nous ne serions plus leurs
égaux, nous serions leurs supérieurs. Mais la Vérité ne trompe
jamais, et puisque nous devons être leurs égaux, il s'ensuit qu'ils sont
certains de l'éternité de leur bonheur. Et comme d'ailleurs les autres
anges n'en pouvaient pas être certains, il faut conclure ou que la félicité
n'était pas pareille, ou que, si elle l'était, les bons n'ont été
assurés de leur bonheur qu'après la chute des autres. Mais, dira-t-on peut-être,
est-ce que cette parole de Notre-Seigneur dans l'Evangile touchant le diable «
Qu'il était homicide dès le commencement et qu'il n'est point demeuré
dans la vérité», ne doit pas s'entendre du commencement de la création?
et à ce compte, le diable n'aurait jamais été heureux avec les saints
anges, parce que, dès le moment de sa création, il aurait refusé de
se soumettre à son Créateur, et c'est aussi dans ce sens qu'il faudrait
entendre le mot de l'apôtre saint Jean : « Le diable pèche dès
le commencement 4», c'est-à-dire que, dès l'instant
de sa création, il aurait rejeté la justice, qu'on ne peut conserver, si
l'on ne soumet sa volonté à celle de Dieu. En tout cas, ce sentiment est
bien éloigné de l'hérésie des Manichéens et autres fléaux
de la vérité, qui prétendent que le diable possède en propre-
une nature mauvaise qu'il a reçue d'un principe contraire à Dieu 5
: esprits extravagants, qui ne prennent pas garde que dans cet Evangile dont ils
admettent l'autorité aussi bien que nous, Notre-Seigneur ne dit pas : Le diable
a été étranger à la vérité, mais: Il n'est point
demeuré dans la vérité, ce qui veut dire qu'il est déchu,
et certes, s'il y était demeuré, il en participerait encore et serait bienheureux
avec les saints anges.
1. Cette question est traitée dans le De Gen. ad litt., lib.
XI, n. 21ñ24. ñ Voyez aussi le De corrept. et grat., n. 10.
2. Matt. XXII, 30. ñ 3. Matt. XXV, 46.1. Jean, VIII, 44. ñ 4. I Jean, III, 8.
5.
Comp. De Gen. ad litt., n. 27 et seq.
CHAPITRE XIV.
EXPLICATION DE CETTE PAROLE DE L'ÉVANGILE : « LE DIABLE N'EST POINT DEMEURÉ DANS LA VÉRITÉ, PARCE QUE LA VÉRITÉ N'EST POINT EN LUI».
Notre-Seigneur semble avoir voulu répondre à cette question
: Pourquoi le diable n'est-il point demeuré dans la vérité? quand
il ajoute : « Car la vérité n'est point eu lui 1 ». Or, elle serait en lui , s'il fût
demeuré en elle. Cette parole est donc assez extraordinaire, puisqu'elle paraît
dire que si le diable n'est point demeuré dans la vérité, c'est que
la vérité n'est point en lui; tandis qu'au contraire, ce qui fait que la
vérité n'est point en lui, c'est qu'il n'est point demeuré dans la
vérité. Cette même façon de parler se retrouve aussi dans un
psaume : « J'ai crié, mon Dieu », dit le Prophète, « parce
que vous m'avez exaucé 2», au lieu qu'il semble qu'il devait
dire : Vous m'avez exaucé, mon Dieu, parce que j'ai crié. Mais il faut
entendre que le Prophète, après avoir dit : « J'ai crié »,
prouve la réalité de son invocation par l'effet qu'elle a obtenu : la preuve
que j'ai crié, c'est que vous m'avez exaucé.
1. Jean, VIII, 44.
2. Ps. XVI, 7.
CHAPITRE XV.
COMMENT IL FAUT ENTENDRE CETTE PAROLE: « LE DIABLE PÈCHE DÉS LE COMMENCEMENT ».
Quant à cette parole de saint Jean : « Le diable pèche dès le commencement 2 », les hérétiques 3 ne comprennent pas que si le péché est naturel, il cesse d'être. Mais que peuvent-ils répondre à ce témoignage d'Isaïe qui , désignant le diable sous la figure du prince de Babylone, s'écrie : « Comment est tombé Lucifer, qui se levait brillant au matin 4 ? » et ce passage d'Ézéchiel 5 : « Tu as joui des délices du paradis, orné de toutes sortes de pierres précieuses 6 ? » Le diable a donc été quelque temps sans péché ; et c'est ce que le prophète lui dit un peu après en termes plus formels: « Tu as marché pur de souillure en tes jours 7». Que si l'on ne peut donner un sens plus naturel à ces paroles, il faut donc entendre par celle-ci : « Il n'est point demeuré dans la vérité», que le diable a été dans la vérité, mais qu'il n'y est pas demeuré ; et quant à cette autre, « que le diable pèche dès le commencement », il ne faut pas entendre qu'il a péché dès le commencement de sa création, mais dès celui de son orgueil. De même, quand nous lisons dans Job, à propos du diable : « Il est le commencement de l'ouvrage de Dieu, qui l'a fait pour le livrer aux railleries de ses anges 8 » ; et ce passage analogue du psaume: « Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet »; nous ne devons pas croire que le diable ait été créé primitivement pour être moqué des anges, mais bien que leurs railleries sont la peine de son péché 9. Il est donc l'ouvrage du Seigneur ; car il n'y a pas de nature si vile et si infime qu'on voudra, même parmi les plus petits insectes, qui ne soit l'ouvrage de celui d'où vient toute mesure, toute beauté, tout ordre, c'est-à-dire ce qui fait l'être et l'intelligibilité de toute chose. A plus forte raison est-il le principe de la créature angélique, qui surpasse par son excellence tous les autres ouvrages de Dieu.
2. I Jean, III, 8.
3. Ces hérétiques sont évidemment les Manichéens.
4. Isaïe, XIV, 12.
5. Sur ce même passage d'Ezéchiel, comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 32.
6. Ezech. XXVIII, 13, 14. ñ 7. Ibid. 15.
8. Job, XI, 14.ñ 8. Ps. CIII, 28.
9. Comp. De Gen. ad litt., n. 29, 30, 34,35.
CHAPITRE XVI.
DES DEGRÉS ET DES DIFFÉRENCES QUI SONT ENTRE LES CRÉATURES SELON QU'ON ENVISAGE LEUR UTILITÉ RELATIVE OU L'ORDRE ABSOLU DE LA RAISON.
Parmi les êtres que Dieu a créés, on préfère
ceux qui ont la vie à ceux qui ne l'ont pas, ceux qui ont la puissance de la
génération ou seulement l'appétit à ceux qui en sont privés.
Parmi les vivants, on préfère ceux qui ont du sentiment, comme les animaux,
aux plantes, qui sont insensibles; et entre les êtres doués de sentiment,
les êtres intelligents, comme les hommes, à ceux qui sont dépourvus
d'intelligence, comme les bêtes; et entre les êtres intelligents, les immortels,
comme les anges, aux mortels, comme les hommes. Cet ordre de préférence
est celui de la nature. Il en est un autre qui dépend de l'estime que chacun
fait des choses, selon l'utilité qu'il en tire ; par où il arrive que nous
préférons quelquefois certains objets insensibles à des êtres
doués de sentiment, et cela à tel point que, s'il ne dépendait que
de nous, nous retrancherions ceux-ci de la nature, soit par ignorance du rang qu'ils
y tiennent, soit par amour pour notre avantage personnel que nous mettons au-dessus
de tout. Qui n'aimerait mieux, par exemple, avoir chez soi du pain que des souris,
et des écus que des puces? Et il n'y a pas lieu de s'en étonner, quand
on voit tes hommes, dont la nature est si noble, acheter souvent plus cher un cheval
ou une pierre précieuse qu'un esclave ou une servante. Ainsi les jugements de
la-raison sont bien différents de ceux de la nécessité ou de la volupté
: la raison juge des choses en elles-mêmes et selon la vérité, au
lieu que la nécessité n'en juge que selon les besoins, et la volupté
selon les plaisirs. Mais la volonté et l'amour sont d'un tel prix dans les êtres
raisonnables que , malgré la supériorité des anges sur les hommes
selon l'ordre de la nature, l'ordre de la justice veut que les hommes bons soient
mis au-dessus des mauvais anges.
CHAPITRE XVII.
LA MALICE N'EST PAS DANS LA NATURE, MAIS CONTRE LA NATURE, ET ELLE A POUR PRINCIPE, NON LE CRÉATEUR, MAIS LA VOLONTE.
C'est donc de la nature du diable et non de sa malice qu'il est question
dans ce passage «
Il est le commencement de l'ouvrage de Dieu 1
» ; car la malice, qui est un vice, ne peut se rencontrer que dans une nature
auparavant non viciée, et tout vice est tellement contre la nature qu'il en
est par essence la corruption. Ainsi, s'éloigner de Dieu ne serait pas un vice,
s'il n'était naturel d'être avec Dieu. C'est pourquoi la mauvaise volonté
même est une grande preuve de la bonté de la nature. Mais comme Dieu est
le créateur parfaitement bon des natures, il est le régulateur parfaitement
juste des mauvaises volontés, et il se fait bien servir d'elles, quand elles
se servent mal de la bonté naturelle de ses dons. C'est ainsi qu'il a voulu
que le diable, qui était bon par sa nature et qui est devenu mauvais par sa
volonté, servît de jouet à ses anges, ce qui veut dire que les tentations
dont le diable se sert pour nuire aux saints tournent à leur profit. En créant
Satan, Dieu n'ignorait pas sa malignité future, et comme il savait d'une manière
certaine le bien qu'il devait tirer de ce mal, il a dit par l'organe du Psalmiste
: « Ce dragon que vous avez formé pour servir de jouet a vos anges »
, cela signifie que tout en le créant bon, sa providence disposait déjà
les moyens de se servir utilement de lui, quand il serait devenu mauvais.
1. Job, XI., 14.
CHAPITRE XVIII.
DE LA BEAUTÉ DE L'UNIVERS QUI, PAR L'ART DE LA PROVIDENCE, TIRE UNE SPLENDEUR NOUVELLE DE L'OPPOSITION DES CONTRAIRES.
En effet, Dieu n'aurait pas créé un seul ange, que dis-je?
un seul homme dont il aurait prévu la corruption, s'il n'avait su en même
temps comment il ferait tourner ce mal à l'avantage des justes et relèverait
la beauté de l'univers par l'opposition des contraires, comme on embellit un
poème par les antithèses. C'est, en effet, une des plus brillantes parures
du discours que l'antithèse, et si ce mot n'est pas encore passé dans la
langue latine, la figure elle-même, je veux dire l'opposition ou le contraste,
n'en fait pas moins l'ornement de cette langue ou plutôt de toutes les langues
du monde 1. Saint Paul s'en est servi dans ce bel endroit
de la seconde épître aux Corinthiens: « Nous agissons en toutes choses
comme de fidèles serviteurs de Dieu, par les armes de justice pour combattre
à droite et à gauche, parmi la gloire et l'infamie, parmi les calomnies
et les louanges, semblables à des séducteurs et sincères, à des
inconnus et connus de tous, toujours près de subir la mort et toujours vivants,
sans cesse frappés, mais non exterminés, tristes et toujours dans la joie,
pauvres et enrichissant nos frères, n'ayant rien et possédant tout 2
»
Comme l'opposition de ces contraires fait ici la beauté du langage, de même
la beauté du monde résulte d'une opposition, mais l'éloquence n'est
plus seulement dans les mots, elle est dans les choses. C'est ce qui est clairement
exprimé dans ce passage de l'Ecclésiastique : « Le bien est contraire
au mal, et la mort à la vie ainsi le pécheur à l'homme pieux; regarde
toutes les oeuvres du Très-Haut : elles vont ainsi deux à deux, et l'une
contraire à l'autre 3
»
1. Comp. Quintilien, Instit. , lib. IX, cap. I, § 81.
2. II Cor. VI, 4, 7, 9 et 10 .-
3. Eccli. XXXIII, I, 15
CHAPITRE XIX.
CE QU'IL FAUT ENTENDRE PAR CES PAROLES DE L'ÉCRITURE : « DIEU SÉPARA LA LUMIÈRE DES TÉNÈBRES ».
L'obscurité même de l'Ecriture a cet avantage, que l'on
peut d'un passage tirer divers sens, tous conformes à la vérité, tous
confirmés par le témoignage de choses manifestes ou par d'autres passages
très-clairs, de sorte que, dans le cours d'un long travail, si on ne parvient
pas à découvrir le véritable sens du texte, on a du moins l'occasion
de proclamer d'autres vérités. C'est pourquoi je crois pouvoir proposer
d'entendre par la création de la première lumière la création
des anges, et de voir la distinction des bons et des mauvais dans ces paroles : « Dieu sépara
la lumière des ténèbres, et nomma la lumière jour et
les ténèbres
nuit 1 »En effet, celui-là seul a pu les séparer
qui a pu prévoir leur chute et connaître qu'ils demeureraient obstinés
dans leur présomptueux aveuglement. Quant au jour proprement dit et à la
nuit, Dieu les sépara par ces deux grands astres qui frappent nos sens : «
Que les astres, dit-il, soient faits dans le firmament du ciel pour luire sur la terre et séparer le jour de la nuit 2
». Et un peu après : « Dieu fit deux grands astres, l'un plus grand pour présider au jour, et
l'autre moindre pour présider à la nuit avec les étoiles; Dieu les mit dans le firmament
du ciel pour luire sur la terre, et présider au jour et à la nuit, et séparer la
lumière des ténèbres 3
». Mais cette lumière, qui est la sainte société des anges, toute
éclatante des splendeurs de la vérité intelligible, et ces ténèbres
qui lui sont contraires, c'est-à-dire ces esprits corrompus, ces mauvais anges
éloignés par leur faute de la lumière de la justice, je répète
que celui-là seul pouvait opérer leur séparation, à qui le mal
à venir (mal de la volonté, non de la nature) n'a pu être, avant de
se produire, douteux ou caché.
1. Gen. I, 4 et 5 .- 2. Ibid. 14.- 3. Ibid. 16, 17 et 18
CHAPITRE XX.
EXPLICATION DE CE PASSAGE : « ET DIEU VIT QUE LA LUMIÈRE ÉTAIT BONNE ».
Il importe de remarquer
aussi qu'après cette parole : « Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite 4», l'Ecriture ajoute aussitôt :
« Et Dieu vit que la lumière était bonne 5
». Or, elle n'ajoute pas cela après que Dieu eût séparé
la lumière des ténèbres et appelé la lumière jour et les
ténèbres nuit. Pourquoi? c'est que Dieu aurait paru donner également
son approbation à ces ténèbres et à cette lumière. Quant
aux ténèbres matérielles, incapables par conséquent de faillir,
qui, à l'aide des astres, sont séparées de cette lumière sensible
qui éclaire nos yeux, l'Ecriture ne rapporte le témoignage de l'approbation
de Dieu qu'après la séparation accomplie : « Et Dieu plaça ces
astres dans le firmament du ciel pour luire sur la terre, présider au jour et à la nuit, et séparer
la lumière
des ténèbres. Et Dieu vit que cela était bon 6
». L'un et l'autre lui plut, parce que l'un et l'autre est sans péché.
Mais lorsque Dieu eut dit : « Que la lumière soit faite, et la lumière
fut faite : et Dieu vit que la lumière était bonne »; l'Ecriture ajoute
aussitôt: « Et Dieu sépara la lumière des ténèbres,
et appela la lumière jour et les ténèbres nuit». Elle n'ajoute
pas : Et Dieu vit que cela était bon, de peur que l'un et l'autre ne fut nommé
bon, tandis que l'un des deux était mauvais, non par nature, mais par son propre
vice. C'est pourquoi, en cet endroit, la seule lumière plut au Créateur,
et quant aux ténèbres, c'est-à-dire aux mauvais anges, tout en les
faisant servir à l'ordre de ses desseins, il ne devait pas les approuver.
.- 4. Gen. I, 3 .- 5. Ibid. 4.-
6. Gen. I, 17, 18.
CHAPITRE XXI.
DE LA SCIENCE ÉTERNELLE ET IMMUABLE DE DIEU ET DE SA VOLONTÉ, PAR QUI TOUTES SES ŒUVRES LUI ONT TOUJOURS PLU, AVANT D'ÊTRE CRÉÉES, TELLES QU'IL LES A CRÉÉES EN EFFET.
En quel sens entendre ces paroles qui sont répétées
après chaque création nouvelle « Dieu vit que cela était bon »,
sinon comme une approbation que Dieu donne à son ouvrage fait selon les règles
d'un art qui n'est autre que sa sagesse? En effet, Dieu n'apprit pas que son ouvrage
était bon, après l'avoir fait, puisqu'il ne l'aurait pas fait s'il ne l'avait
connu bon avant de le faire. Lors donc qu'il dit : Cela était bon, il ne l'apprend
pas, il l'enseigne. Platon est allé plus loin, quand il dit que Dieu fut transporté
de joie après avoir achevé le monde 2.
Certes, Platon était trop sage pour croire que la nouveauté de la création
eût ajouté à la félicité divine; mais il a voulu faire entendre
que l'ouvrage qui avait plu à Dieu avant que de le faire, lui avait plu aussi
lorsqu'il fut fait. Ce n'est pas que la science de Dieu éprouve aucune variation
et qu'il connaisse de plusieurs façons diverses ce qui est, ce qui a été
et ce qui sera.
2. Allusion à ce sublime passage du Timée : «
L'auteur et le père du monde voyant cette image des dieux éternel, en mouvement
et vivante, se réjouit, et dans sa joie il pensa à la rendre encore plus
semblable à son modèle... » (Trad. franç., tome XI, p. 129 et
130).
La connaissance qu'il a du présent, du passé et de l'avenir n'a rien de commun avec la nôtre. Prévoir, voir, revoir, pour lui c'est tout un. Il ne passe pas comme nous d'une chose àune autre en changeant de pensée, mais il contemple toutes choses d'un regard immuable 1. Ce qui est actuellement, ce qui n'est pas encore, ce qui n'est plus, sa présence stable et éternelle embrasse tout. Et il ne voit pas autrement des yeux, autrement de l'esprit, parce qu'il n'est pas composé de corps et d'âme; il ne voit pas aujourd'hui autrement qu'il ne faisait hier ou qu'il ne fera demain, parce que sa connaissance ne change pas, comme la nôtre , selon les différences du temps. C'est de lui qu'il est dit : « Qu'il ne reçoit de changement ni d'ombre par aucune révolution 2 ». Car il ne passe point d'une pensée à une autre, lui dont le regard incorporel embrasse tous les objets comme simultanés. Il connaît le temps d'une connaissance indépendante, du temps, comme il meut les choses temporelles sans subir aucun mouvement temporel. Il a donc vu que ce qu'il avait fait était bon là même où il avait vu qu'il était bon de le faire, et, en regardant son ouvrage accompli, il n'a pas doublé ou accru sa connaissance, comme si elle eût été moindre auparavant, lui dont l'ouvrage n'aurait pas toute sa perfection, si l'accomplissement de sa volonté pouvait ajouter quelque chose à la perfection de sa connaissance. C'est pourquoi, s'il n'eût été question que de nous apprendre quel est l'auteur de la lumière, il aurait suffi de dire : Dieu fit la lumière ; ou si l'Ecriture eût voulu nous faire savoir en outre par quel moyen il l'a faite, c'eût été assez de ces paroles : « Dieu dit : Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite », car nous aurions su de la sorte que non-seulement Dieu a fait la lumière, mais qu'il l'a faite par sa parole. Mais comme il était important de nous apprendre trois choses touchant la créature qui l'a faite, par quel moyen, et pourquoi elle a été faite, l'Ecriture a marqué tout cela en disant: « Dieu dit : Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite, et Dieu vit que la « lumière était bonne ». Ainsi, c'est Dieu qui a fait toutes choses ; c'est par sa parole qu'il les a faites, et il les a faites parce qu'elles sont bonnes. Il n'y a point de plus excellent ouvrier que Dieu, ni d'art plus efficace que sa parole, ni de meilleure raison de la création que celle-ci: une oeuvre bonne a été produite par un bon ouvrier. Platon apporte aussi cette même raison de la création du monde, et dit qu'il était juste qu'une oeuvre bonne fût produite par un Dieu bon 3; soit qu'il ait lu cela dans nos livres, soit qu'il l'ait appris de ceux qui l'y avaient lu, soit que la force de son génie l'ait élevé de la connaissance des ouvrages visibles de Dieu à celle de ses grandeurs invisibles, soit enfin qu'il ait été instruit par ceux qui étaient parvenus à ces hautes vérité 4.
1. Voyez le Timée, p. 130 et 131. ñ Comp. Plotin, Ennéades, V, lib.VIII,cap.8.
2. Jacob, I,17.
3. Voici les passages du Timée auxquels saint Augustin fait allusion: « Disons la cause qui a porté le suprême Ordonnateur à produire et à composer cet univers. Il était bon, et celui qui est bon n'a aucune espèce d'envie. Exempt d'envie, il a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. Quiconque, instruit par des hommes sages, admettra ceci comme la raison principale de l'origine et de la formation du monde, sera dans le vrai... » Et plus bas : « ... Celui qui est parfait en bonté n'a pu et ne peut rien faire qui ne soit très-bon (Trad. franç., tome XI, page 110) ».
4.Voyez, sur ces différente, hypothèses, le livre VIII, chap. 11. et 12.
CHAPITRE XXII.
DE CEUX QUI TROUVENT PLUSIEURS CHOSES A REPRENDRE DANS CET UNIVERS, OUVRAGE EXCELLENT D'UN EXCELLENT CRÉATEUR, ET QUI CROIENT A L'EXISTENCE D'UNE MAUVAISE NATURE.
Cependant quelques
hérétiques 3
n'ont pas su reconnaître cette raison suprême de la création, savoir,
la bonté de Dieu, raison si juste et si convenable qu'il suffit de la considérer
avec attention et de la méditer avec piété pour mettre fin à
toutes les difficultés qu'on peut élever sur l'origine des choses. Mais
on ne veut considérer que les misères de notre corps, devenu mortel et
fragile en punition du péché, et exposé ici-bas à une foule d'accidents
contraires, comme le feu, le froid, les bêtes farouches et- autres choses semblables.
On ne remarque pas combien ces choses sont excellentes dans leur essence, et dans
la place qu'elles occupent avec quel art admirable elles sont ordonnées, à
quel point elles contribuent chacune en particulier à la beauté de l'univers,
et quels avantages elles nous apportent quand nous savons en bien user, en sorte
que les poisons mêmes deviennent des remèdes, étant employés
à propos, et qu'au contraire les choses qui nous flattent le plus, comme la
lumière, le boire et le manger, sont nuisibles par l'abus que l'on en fait.
La divine Providence nous avertit par là de ne pas blâmer témérairement Ses ouvrages, mais d'en rechercher soigneusement
l'utilité, et, lorsque notre intelligence se trouve en défaut, de croire
que ces choses sont cachées comme l'étaient plusieurs autres que nous avons
eu peine à découvrir. Si Dieu permet qu'elles soient cachées, c'est
pour exercer notre humilité ou pour abaisser notre orgueil. En effet, il n'y
a aucune nature mauvaise, et le mal n'est qu'une privation du bien; mais depuis les
choses de la terre jusqu'à celles du ciel, depuis les visibles jusqu'aux invisibles,
il en est qui sont meilleures les unes que les autres, et leur existence à toutes
tient essentiellement à leur inégalité. Or, Dieu n'est pas moins grand
dans les petites choses que dans les grandes; car il ne faut pas mesurer les petites
par leur grandeur naturelle, qui est presque nulle, mais par la sagesse de leur auteur.
C'est ainsi qu'en rasant un sourcil à un homme on ôterait fort peu de son
corps, mais on ôterait beaucoup de sa beauté, parce que la beauté
du corps ne consiste pas dans la grandeur de ses membres, mais dans leur proportion.
Au reste, il ne faut pas trop s'étonner de ce que ceux qui croient à l'existence
d'une nature mauvaise, engendrée d'un mauvais principe, ne veulent pas reconnaître
la bonté de Dieu comme la raison de la création du monde, puisqu'ils s'imaginent
au contraire que Dieu n'a créé cette machine de l'univers que dans la dernière
nécessité, et pour se défendre du mal qui se révoltait contre
lui; qu'ainsi il a mêlé sa nature qui est bonne avec celle du mal, afin
de le réprimer et de le vaincre; qu'il a bien de la peine à la purifier
et à la délivrer, parce que le mal l'a étrangement corrompue, et qu'il
ne la purifie pas même tout entière, si bien que cette partie non purifiée
servira de prison et de chaîne à son ennemi vaincu. Les Manichéens
ne donneraient pas dans de telles extravagances, s'ils étaient convaincus de
ces deux vérités: l'une, que la nature de Dieu est immuable, incorruptible,
inaltérable; l'autre, que l'âme qui a pu déchoir par sa volonté
et ainsi être corrompue par le péché et privée de la lumière
de la vérité immuable, l'âme, dis-je, n'est pas une partie de Dieu
ni de même nature que la sienne, mais une créature infiniment éloignée
de la perfection de son Créateur.
3. Evidemment, les Manichéens. Comparez le traité De Genesi contra Manichúos, lib. I, n. 25, 26.
CHAPITRE XXIII.
DE L'ERREUR REPROCHÉE A LA DOCTRINE D'ORIGÈNE.
Mais voici qui est beaucoup plus surprenant: c'est que des esprits
persuadés comme nous qu'il n'y a qu'un seul principe de toutes choses, et que
toute nature qui n'est pas Dieu ne peut avoir d'autre créateur que Dieu, ne
veuillent pas admettre d'un cœur simple et bon cette explication si simple et si
bonne de la création, savoir qu'un Dieu bon a fait de bonnes choses, lesquelles,
étant autres que Dieu, sont inférieures à Dieu, sans pouvoir provenir
toutefois d'un autre principe qu'un Dieu bon. Ils prétendent que les âmes,
dont ils ne font pas à la vérité les parties de Dieu, mais ses créatures,
ont péché en s'éloignant de leur Créateur; qu'elles ont mérité
par la suite d'être enfermées, depuis le ciel jusqu'à la terre, dans
divers corps, comme dans une prison, suivant la diversité de leurs fautes; que
c'est là le monde, et qu'ainsi la cause de sa création n'a pas été
de faire de bonnes choses mais d'en réprimer de mauvaises. Tel est le sentiment
d'Origène 1, qu'il a consigné dans son livre Des principes. Je ne saurais
assez m'étonner qu'un si docte personnage et si versé dans les lettres
sacrées n'ait pas vu combien cette opinion est contraire à l'Ecriture sainte,
qui, après avoir mentionné chaque ouvrage de Dieu, ajoute: « Et Dieu
vit que cela était bon » ; et qui, après les avoir dénombrés
tous, s'exprime ainsi: « Et Dieu vit toutes les choses qu'il avait faites, et
elles étaient très-bonnes », pour montrer qu'il n'y a point eu d'autre
raison de créer le monde, sinon la nécessité que des choses parfaitement
bonnes fussent créées par un Dieu tout bon, de sorte que si personne n'eût
péché, le monde ne serait rempli et orné que de bonnes natures. Mais,
de ce que le péché a été commis, il ne s'ensuit pas que tout
soit plein de souillures, puisque dans le ciel le nombre des créatures angéliques
qui gardent l'ordre de leur nature est le plus grand. D'ailleurs, la .mauvaise volonté,
pour s'être écartée de cet ordre, ne s'est pas soustraite aux lois
de la justice de Dieu, qui dispose bien de toutes choses. De même qu'un tableau
plaît avec ses ombres,
quand elles sont bien distribuées, ainsi l'univers est beau, même avec
les pécheurs, quoique ceux-ci, pris en eux-mêmes, soient laids et difformes.
1. Il s'agit ici d'Origène le chrétien, qui ne doit pas
être confondu avec un philosophe païen du même nom, disciple d'Ammonius
Saccas. Le théologien savant et téméraire que combat saint Augustin
a été condamné par l'Eglise. Voyez Nicéphore Caliste, Hist.
eccles. lib. XVI, cap. 27.
Origène devait en outre considérer que si le monde avait été créé afin que les âmes, en punition de leurs péchés, fussent enfermées dans des corps comme dans une prison, en sorte que celles qui, sont moins coupables eussent des corps plus légers, et les autres de plus pesants, il faudrait que les démons, qui sont les plus perverses de toutes les créatures, eussent des corps terrestres plutôt que les hommes. Cependant, pour qu'il soit manifeste que ce n'est point par là qu'on doit juger du mérite des âmes, les démons ont des corps aériens, et l'homme, méchant, il est vrai, mais d'une malice beaucoup moins profonde, que dis-je? l'homme, avant son péché, a reçu un corps de terre. Qu'y a-t-il, au reste, de plus impertinent que de dire que, s'il n'y a qu'un soleil dans le monde, cela ne vient pas de la sagesse admirable de Dieu qui l'a voulu ainsi et pour la beauté et pour l'utilité de l'univers, mais parce qu'il est arrivé qu'une âme a commis un péché qui méritait qu'on l'enfermât dans un tel corps? De sorte que s'il fût arrivé, non pas qu'une âme, mais que deux, dix ou cent eussent commis le même péché, il y aurait cent soleils dans le monde. Voilà une étrange chute des âmes, et ceux qui imaginent ces belles choses, sans trop savoir ce qu'ils disent, font assez voir que leurs propres âmes ont fait de lourdes chutes sur le chemin de la vérité. Maintenant, pour revenir à la triple question posée plus haut: Qui a fait le monde? par quel moyen? pour quelle fin? et la triple réponse : Dieu, par son Verbe, pour le bien, on peut se demander s'il n'y a pas dans les mystiques profondeurs de ces vérités une manifestation de la Trinité divine, Père, Fils et Saint-Esprit, ou bien s'il y a quelque inconvénient à interpréter ainsi l'Ecriture sainte? C'est une question qui demanderait un long discours, et rien ne nous oblige à tout expliquer dans un seul livre.
CHAPITRE XXIV.
DE LA TRINITÉ DIVINE, QUI A RÉPANDU EN TOUTES SES ŒUVRES DES TRACES DE SA PRÉSENCE.
Nous croyons, nous maintenons, nous enseignons comme un dogme de notre foi, que le Père a engendré le Verbe (c'est-à-dire la sagesse, par qui toutes choses ont été faites), Fils unique du Père, un comme lui, éternel comme lui, et souverainement bon comme lui; que le Saint-Esprit est ensemble l'esprit du Père et du Fils, consubstantiel et coéternel à tous deux; et que tout cela est Trinité, à cause de la propriété des personnes, et un seul Dieu, à cause de la divinité inséparable, comme un seul tout-puissant, à cause de la toute-puissance inséparable; de telle sorte que chaque personne est Dieu et tout-puissant, et que toutes les trois ensemble ne sont point trois dieux, ni trois tout-puissants, mais un seul Dieu tout-puissant; tant l'unité de ces trois personnes divines est inséparable Or, le Saint-Esprit du Père, qui est bon, et du Fils, qui est bon aussi, peut-il avec raison s'appeler la bonté des deux, parce qu'il est commun aux deux? Je n'ai pas la témérité de l'assurer. Je dirais plutôt qu'il est la sainteté des deux, en ne prenant pas ce mot pour une qualité, mais pour une substance et pour la troisième personne de la Trinité 1. Ce qui me déterminerait à hasarder cette réponse, c'est qu'encore que le Père soit esprit et soit saint, et le Fils de même, la troisième personne divine ne laisse pas toutefois de s'appeler proprement l'Esprit-Saint, comme la sainteté substantielle et consubstantielle de tous deux. Cependant, si la bonté divine n'est autre-chose que la sainteté divine, ce n'est plus une témérité de l'orgueil, mais un exercice légitime (le la raison, de chercher sous le voile d'une expression mystérieuse le dogme de la Trinité manifestée dans ces trois conditions, dont on peut s'enquérir en chaque créature: qui l'a faite, par quel moyen a-t-elle été faite et pour quelle fin? Car c'est le Père du Verbe qui a dit : « Que cela soit fait »; ce qui a été fait à sa parole, l'a sans doute été par le Verbe; et lorsque l'Ecriture ajoute : « Dieu vit que cela était bon », ces paroles nous montrent assez que ce n'a point été par nécessité, ni par indigence, mais par bonté, que Dieu a fait ce qu'il a fait, c'est-à-dire parce que cela est bon. Et c'est pourquoi la créature n'a été appelée bonne qu'après sa création, afin de marquer qu'elle est conforme â cette bonté, qui est la raison finale de son existence. Or, si par cette bonté on peut fort bien entendre le Saint-Esprit, voilà la Trinité tout entière manifestée dans tous ses ouvrages. C'est en elle que la Cité sainte, la Cité d'en haut et des saints anges trouve son origine, sa forme et sa félicité. Si l'on demande quel est l'auteur de son être, c'est Dieu qui l'a créée; pourquoi elle est sage, c'est que Dieu l'éclaire; d'où vient qu'elle est heureuse, c'est qu'elle jouit de Dieu. Ainsi Dieu est le principe de son être, de sa lumière et de sa joie; elle est, elle voit, elle aime; elle est dans l'éternité de Dieu, elle brille dans sa vérité, elle jouit dans sa bonté.
1. Saint Augustin se sépare ici des hérétiques macédoniens, pour qui le Saint-Esprit n'avait pas une réalité propre et substantielle. Voyez son traité De haeres., haer. 52.
CHAPITRE XXV.
DE LA DIVISION DE LA PHILOSOPHIE EN TROIS PARTIES.
Tel est aussi, autant qu'on en peut juger, le principe de cette division
de la philosophie en trois parties, établie ou, pour mieux dire, reconnue par
les sages; car si la philosophie se partage en physique, logique et éthique,
ou, pour employer des mots également usités, en science naturelle, science
rationnelle et science morale 1, ce ne sont pas les philosophes qui ont fait
ces distinctions, ils n'ont eu qu'à les découvrir. Par où je n'entends
pas dire qu'ils aient pensé à Dieu et à la Trinité, quoique Platon,
à qui on rapporte l'honneur de la découverte 2, ait reconnu Dieu comme l'unique auteur de
toute la nature, le dispensateur de l'intelligence et l'inspirateur de cet amour
qui est la source d'une bonne et heureuse vie; je remarque seulement que les philosophes,
tout en ayant des opinions différentes sur la nature des choses, sur la voie
qui mène à la vérité et sur le bien final auquel nous devons
rapporter toutes nos actions, s'accordent tous à reconnaître cette division
générale, et nul d'entre eux, de quelque secte qu'il soit, ne révoque
en doute que la nature n'ait une cause, la science une méthode et la vie une
loi. De même chez tout artisan, trois choses concourent à la production
de ses ouvrages, la nature, l'art et l'usage. La nature se fait reconnaître
par le génie, l'art par l'instruction et l'usage par le fruit. Je sais bien
qu'à proprement parler, le fruit concerne la jouissance et l'usage l'utilité,
et qu'il y a cette différence entre jouir d'une chose et s'en servir, qu'en
jouir, c'est l'aimer pour elle-même, et s'en servir, c'est l'aimer pour une
autre fin 3, d'où vient que nous ne devons qu'user des choses passagères,
afin de mériter de jouir des éternelles, et ne pas faire comme ces misérables
qui veulent jouir de l'argent et se servir de Dieu, n'employant pas l'argent pour
Dieu, mais adorant Dieu pour l'argent. Toutefois, à prendre ces mots dans l'acception
la plus ordinaire, nous usons des fruits de la terre, quoique nous ne fassions que
nous en servir. C'est donc en ce sens que j'emploie le nom d'usage en parlant des
trois choses propres à l'artisan, savoir la nature, l'art ou la science, et
l'usage. Les philosophes ont tiré de là leur division de la science qui
sert à acquérir la vie bienheureuse, en naturelle, à cause de la nature,
rationnelle à cause de la science, et morale à cause de l'usage. Si nous
étions les auteurs de notre nature, nous serions aussi les auteurs de notre
science et nous n'aurions que faire des leçons d'autrui ; il suffirait pareillement,
pour être heureux, de rapporter notre amour à nous-mêmes et de jouir
de nous; mais puisque Dieu est l'auteur de notre nature, il faut, si nous voulons
connaître le vrai et posséder le bien, qu'il soit notre maître de
vérité et notre source de béatitude.
1. Saint Augustin renvoie ici à son huitième livre, ou il
s'est déjà expliqué sur cette division de la philosophie, au chap.
4 et suiv.
2. Saint Augustin s'exprime en cet endroit avec plus de réserve qu'au livre VIII, et il a raison; car si la tradition rapporte en effet à Platon la première division de la philosophie, il n'en est pas moins vrai que cette division ne se rencontre pas dans les Dialogues.
3. Comp. saint Augustin, De doctr. chris., lib. I, n. 3-5, et De Trinit., lib. X, n.13
CHAPITRE XXVI.
L'IMAGE DE LA TRINITÉ EST EN QUELQUE SORTE EMPREINTE DANS L'HOMME, AVANT MÊME QU'IL NE SOIT DEVENU BIENHEUREUX.
Nous trouvons en nous une image de Dieu, c'est-à-dire de cette
souveraine Trinité, et, bien que la copie ne soit pas égale au modèle,
ou, pour mieux dire, qu'elle en soit infiniment éloignée, puisqu'elle ne
lui est ni coéternelle ni consubstantielle, et qu'elle a même besoin d'être
réformée pour lui ressembler en quelque sorte, il n'est rien néanmoins,
entre tous les ouvrages de Dieu, qui approche de plus près de sa nature. En
effet, nous sommes, nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être
et la connaissance que nous en avons. Aucune illusion n'est possible sur ces trois
objets; car nous n'avons pas besoin pour les connaître de l'intermédiaire d'un
sens corporel, ainsi qu'il arrive des objets qui sont hors de nous, comme la couleur
qui n'est pas saisie sans la vue, le son sans l'ouïe, les senteurs sans l'odorat,
les saveurs sans le goût, le dur et le mou sans le toucher, toutes choses sensibles
dont nous avons aussi dans l'esprit et dans la mémoire des images très-ressemblantes
et cependant incorporelles, lesquelles suffisent pour exciter nos désirs; mais
je suis très-certain, sans fantôme et sans illusion de l'imaginative, que
j'existe pour moi-même, que je connais et que j'aime mon être. Et je ne
redoute point ici les arguments des académiciens ; je ne crains pas qu'ils me
disent: Mais si vous vous trompez? Si je me trompe, je suis; car celui qui n'est
pas ne peut être trompé, et de cela même que je suis trompé,
il résulte que je suis. Comment donc me puis-je tromper, en croyant que je suis,
du moment qu'il est certain que je suis, si je suis trompé? Ainsi, puisque je
serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais,
il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je crois que je suis 1.
Il suit de là que, quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non
plus; car je connais que j'ai cette connaissance de la même manière que
je connais que je suis. Lorsque j'aime ces deux choses, j'y en ajoute une troisième
qui est mon amour, dont je ne suis pas moins assuré que des deux autres. Je
ne me trompe pas, lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant les
choses que j'aime: car alors même que ce que j'aime serait faux, il serait toujours
vrai que j'aime une chose fausse. Et comment serait-on fondé à me blâmer
d'aimer une chose fausse, s'il était faux que je l'aimasse? Mais l'objet de
mon amour étant certain et véritable, qui peut douter de la certitude et
de la vérité de mon amour? Aussi bien, vouloir ne pas être, c'est
aussi impossible que vouloir ne pas être heureux; car comment être heureux,
si l'on n'est pas?
1. Ce raisonnement, très-familier à saint Augustin et qu'il
a reproduit dans plusieurs de ses ouvrages (notamment dans le De Trinitate,
lib. X, cap. 10, dans le De lib. arb., lib. II, cap. 3, et dans les Soliloques,
livre I, cap. 3), contient le germe d'où devait sortir, douze siècles plus
tard, le Cogito, ergo sum et toute la philosophie moderne. Voyez Descartes,
Discours de laméthode,
4e partie; Méditations , I et II; Lettres, tome VIII de l'édition
de M. Cousin, p. 421; comp. Pascal, Pensées, p. 469 de l'édition
de M. Havet.
CHAPITRE XXVII.
DE L'ÊTRE ET DE LA SCIENCE, ET DE L'AMOUR DE L'UN ET DE L'AUTRE.
Être, c'est naturellement une chose si douce que les misérables mêmes ne veulent pas mourir, et quand ils se sentent misérables, ce n'est pas de leur être, mais de leur misère qu'ils souhaitent l'anéantissement. Voici des hommes qui se croient au comble du malheur, et qui sont en effet très-malheureux, je ne dis pas au jugement des sages qui les estiment tels à cause de leur folies mais dans l'opinion de ceux qui se trouvent heureux et qui font consister le malheur des autres dans l'indigence et la pauvreté; donnez à ces hommes le choix ou de demeurer toujours dans cet état de misère sans mourir, ou d'être anéantis, vous les verrez bondir de joie et s'arrêter au premier parti. J'en atteste leur propre sentiment. Pourquoi craignent-ils de mourir et aiment-ils mieux vivre misérablement que de voir finir leur misère par la mort, sinon parce que la nature abhorre le néant? Aussi, lorsqu'ils sont près de mourir, ils regardent comme une grande faveur tout ce qu'on fait pour leur conserver la vie, c'est-à-dire pour prolonger leur misère. Par où ils montrent bien avec quelle allégresse ils recevraient l'immortalité, alors même qu'ils seraient certains d'être toujours malheureux. Mais quoi! les animaux mêmes privés de raison, à qui ces pensées sont inconnues, tous depuis les immenses reptiles jusqu'aux plus petits vermisseaux, ne témoignent-ils pas, par tous les mouvements dont ils sont capables, qu'ils veulent être et qu'ils fuient le néant? Les arbres et les plantes, quoique privés de sentiment, ne jettent-ils pas des racines en terre à proportion qu'ils s'élèvent dans l'air, afin d'assurer leur nourriture et de conserver leur être? Enfin, les corps bruts, tout privés qu'ils sont et de sentiment et même de vie, tantôt s'élancent vers les régions d'en haut, tantôt descendent vers celles d'en bas, tantôt enfin se balancent dans une région intermédiaire, pour se maintenir dans leur être et dans les conditions de leur nature.
Pour ce qui est maintenant de l'amour que nous avons pour connaître et de la crainte qui nous est naturelle d'être trompés, j'en donnerai pour preuve qu'il n'est personne qui n'aime mieux l'affliction avec un esprit sain que la joie avec la démence. L'homme est le seul de tous les êtres mortels qui soit capable d'un sentiment si grand et si noble. Plusieurs animaux ont les yeux meilleurs que nous pour voir la lumière d'ici-bas; mais ils ne peuvent atteindre à cette lumière spirituelle qui éclaire notre âme et nous fait juger sainement de toutes choses; car nous n'en saurions juger qu'à proportion qu'elle nous éclaire. Remarquons toutefois que s'il n'y a point de science dans les bêtes, elles en ont du moins quelque reflet, au lieu que, pour le reste des êtres corporels, on ne les appelle pas sensibles parce qu'ils sentent, mais parce qu'on les sent, encore que les plantes, par la faculté de se nourrir et d'engendrer, se rapprochent quelque peu des créatures douées de sentiment. En définitive, toutes ces choses corporelles ont leurs causes secrètes dans la nature, et quant à leurs formes, qui servent à l'embellissement de ce monde visible, elles font paraître ces objets à nos sens, afin que s'ils ne peuvent connaître, ils soient du moins connus. Mais, quoique nos sens corporels en soient frappés, ce ne sont pas eux toutefois qui en jugent. Nous avons un sens intérieur beaucoup plus excellent, qui connaît ce (lui est juste et ce qui ne l'est pas, l'un par une idée intelligible, et l'autre par la privation de cette idée. Ce sens n'a besoin pour s'exercer ni de pupille, ni d'oreille, ni de narines, ni de palais, ni d'aucun toucher corporel. Par lui, je suis certain que je suis, que je connais que je suis, et que j'aime mon être et ma connaissance.
CHAPITRE XXVII.
SI NOUS DEVONS AIMER L'AMOUR MÊME PAR LEQUEL NOUS AIMONS NOTRE ÊTRE ET NOTRE CONNAISSANCE, POUR MIEUX RESSEMBLER A LA TRINITÉ.
Mais c'en est assez sur notre être, notre connaissance, et l'amour
que nous avons pour l'un et pour l'autre, aussi bien que sur la ressemblance qui
se trouve à cet égard entre l'homme et les créatures inférieures.
Quant à savoir si nous aimons l'amour même que nous avons pour notre être
et notre connaissance, c'est ce dont je n'ai encore rien dit. Mais il est aisé
de montrer que nous l'aimons en effet, puisqu'en ceux que nous aimons d'un amour
plus pur et plus parfait, nous aimons cet amour-là encore plus que nous ne les aimons eux-mêmes. Car on n'appelle pas homme de bien celui qui
sait ce qui est bon, mais celui qui l'aime. Comment donc n'aimerions-nous pas en
nous l'amour même qui nous fait aimer tout ce que nous aimons de bon? En effet,
il y a un autre amour par lequel on aime ce qu'il ne faut pas aimer, et celui qui
aime cet amour par lequel on aime ce qu'on doit aimer, hait cet autre amour-là.
Le même homme peut les réunir tous les deux, et cette réunion luit
est profitable lorsque l'amour qui fait que nous vivons bien augmente, et que l'autre
diminue, jusqu'à ce qu'il soit entièrement détruit et que tout ce
qu'il y a de vie en nous soit purifié. Si nous étions brutes, nous aimerions
la vie de la chair et des sens, et ce bien suffirait pour nous rendre contents, sans
que nous eussions la peine d'en chercher d'autres. Si nous étions arbres, quoique
nous ne puissions rien aimer de ce qui flatte les sens, toutefois nous semblerions
comme désirer tout ce qui pourrait nous rendre plus fertiles. De même encore,
si nous étions pierres, flots, vent ou flamme, ou quelque autre chose semblable,
nous serions privés à la vérité de vie et de sentiment, mais
nous ne laisserions pas d'éprouver comme un certain désir de conserver
le lieu et l'ordre où la nature nous aurait mis. Le poids des corps est comme
leur amour, qu'il les fasse tendre en haut ou en bas; et c'est ainsi que le corps,
partout où il va, est entraîné par son poids comme l'esprit par son
amour 1. Puis donc que nous sommes hommes, faits à l'image de notre Créateur,
dont l'éternité est véritable, la vérité éternelle,
et la charité éternelle et véritable, et qui est lui-même l'aimable,
l'éternelle et la véritable Trinité, sans confusion ni division, parcourons
tous ses ouvrages d'un regard pour ainsi dire immobile, et recueillons des traces
plus ou moins profondes de sa divinité dans les choses qui sont au-dessous de
nous et qui ne seraient en aucune façon, ni n'auraient aucune beauté, ni
ne demanderaient et ne garderaient aucun ordre, si elles n'avaient été
créées par celui qui possède un être souverain, une sagesse souveraine
et une souveraine bonté. Quant à nous, après avoir contemplé
son image en nous-mêmes, levons-nous et rentrons dans notre cœur, à l'exemple
de l'enfant prodigue de l'Evangile 2 ou pour retourner vers celui de qui nous
nous étions éloignés par nos péchés. Là, notre être
ne sera point sujet à la mort, ni notre connaissance à l'erreur, ni notre
amour au dérèglement.
1. Cette théorie de l'amour est plus développée dans
les Confessions, au livre XIII, chap. 9 et ailleurs.
2. Luc, XV, 18.
Et maintenant, bien que nous soyons assurés que ces trois choses
sont en nous et que nous n'ayons pas besoin de nous en rapporter à d'autres,
parce que nous les sentons et que nous en avons une évidence intérieure,
toutefois, comme nous ne pouvons savoir par nous-mêmes combien de temps elles
dureront, si elles ne finiront jamais et où elles doivent aller, selon le bon
et le mauvais usage que nous en aurons fait, il y a lieu de chercher à cet égard
(et nous en avons déjà trouvé) d'autres témoignages dont l'autorité
ne souffre aucun doute, comme je le prouverai en son lieu. Ne fermons donc pas le
présent livre sans achever ce que nous avions commencé d'expliquer touchant
cette Cité de Dieu, qui n'est point sujette au pèlerinage de la vie mortelle,
mais qui est toujours immortelle dans les cieux: parlons des saints anges demeurés
pour jamais fidèles à Dieu et que Dieu sépara des anges prévaricateurs,
devenus ténèbres pour s'être éloignés de la lumière
éternelle.
CHAPITRE XXVIII.
DE LA SCIENCE DES ANGES QUI ONT CONNU LA TRINITÉ DANS L'ESSENCE MÊME DE DIEU ET LES CAUSES DES OEUVRES DIVINES DANS L'ART DU DIVIN OUVRIER.
Ces saints anges n'apprennent pas à connaître Dieu par des
paroles sensibles, mais par la présence même de la parole immuable de la
vérité, c'est-à-dire par le Verbe, Fils unique de Dieu, et ils connaissent
le Verbe, et son Père, et leur Esprit, et cette Trinité inséparable
où trois personnes distinctes ne font qu'une seule et même substance, de
sorte qu'il n'y a pas trois dieux, mais un seul, ils connaissent cela plus clairement
que nous ne nous connaissons nous-mêmes. C'est encore ainsi qu'ils connaissent
les créatures, non en elles-mêmes, mais dans la sagesse de Dieu comme dans
l'art qui les a produites; par conséquent, ils se connaissent mieux en Dieu
qu'en eux-mêmes, quoiqu'ils se connaissent aussi en eux-mêmes. Mais comme ils
ont été créés, ils sont autre chose que celui qui les a créés;
ainsi ils se connaissent en lui comme dans la lumière du jour, et en eux-mêmes
comme dans celle du soir, ainsi que nous l'avons dit ci-dessus 1.
Or, il y a une grande différence entre connaître une chose dans la raison
qui est la cause de son être, ou la connaître en elle-même; comme
on connaît autrement les figures de mathématiques en les contemplant par
l'esprit qu'en les voyant tracées sur le sable, ou comme la justice est autrement
représentée dans la vérité immuable que dans l'âme du juste.
Il en est ainsi de tous les objets de la connaissance: du firmament, que Dieu a étendu
entre les eaux supérieures et les inférieures, et qu'il a nommé ciel,
de la mer et de la terre, des herbes et des arbres, du soleil, de la lune et des
étoiles, des animaux sortis des eaux, oiseaux, poissons et monstres marins,
des animaux terrestres, tant quadrupèdes que reptiles, de l'homme même,
qui surpasse en excellence toutes les créatures de la terre et de tout le reste.
Toutes ces merveilles de la création sont autrement connues des anges dans le
Verbe de Dieu, où elles ont leurs causes et leurs raisons éternellement
subsistantes et selon lesquelles elles ont été faites qu'elles ne peuvent
être connues en elles-mêmes 2.
Ici, connaissance obscure qui n'atteint que les ouvrages de l'art; là, connaissance
claire qui atteint l'art lui-même; et cependant ces ouvrages où s'arrête
le regard de l'homme, quand on les rapporte à la louange et à la gloire
du Créateur, il semble que, dans l'esprit qui les contemple, brille la lumière
du matin.
1. Au chap. 7.
2. Toute cette doctrine psychologique et métaphysique de la connaissance est parfaitement conforme à la théorie des Idées, telle qu'on la trouve exposée dans le Timée. Voyez surtout au tome XI de la traduction française les pages 120 et suiv.
CHAPITRE XXIX.
DE LA PERFECTION DU NOMBRE SÉNAIRE, QUI, LE PREMIER DE TOUS LES NOMBRES, SE COMPOSE DE SES PARTIES.
Or, l'Ecriture dit que la création fut achevée en six jours 1, non que Dieu ait eu besoin de ce temps,
comme s'il n'eût pu créer tous les êtres à la fois et leur faire
ensuite marquer le cours du temps par des mouvements convenables ; mais le nombre sénaire exprime ici la perfection
de l'ouvrage divin. Il est parmi tous les nombres le premier qui se compose de ses
parties, je veux dire du sixième, du tiers et de la moitié de lui-même;
en effet, le sixième de six est un, le tiers est deux et la moitié est
trois, or, un, deux et trois font six. Les parties dont je parle ici sont celles
dont on peut préciser le rapport exact avec le nombre entier, comme la moitié,
le tiers, le quart ou telle autre fraction semblable. Quatre, par exemple, n'est
point partie aliquote de neuf, comme un, qui en est le neuvième, ou trois, qui
en est le tiers; d'un autre côté, le neuvième de neuf qui est un,
et le tiers de neuf qui est trois, ajoutés ensemble, ne font pas neuf. Quatre
est encore partie de dix, mais non partie aliquote, comme un qui en est le dixième.
Deux en est le cinquième, cinq la moitié; ajoutez maintenant ces trois
parties, un, deux et cinq, vous formez non le total dix, mais le total huit. Au contraire,
les parties additionnées du nombre douze le surpassent;. car, prenez le douzième
de douze qui est un, le sixième qui est deux, le tiers qui est trois, le quart
qui est quatre, et la moitié qui est six, vous obtenez, en ajoutant tout cela,
non pas douze, mais seize. J'ai cru devoir toucher en passant cette question, afin
de montrer la perfection du nombre sénaire, qui est, je le répète, le premier
de tous qui se compose de la somme de ses parties 2.
C'est dans ce nombre parfait que Dieu acheva ses ouvrages 3.
On aurait donc tort de mépriser les explications qu'on peut tirer des nombres,
et ceux qui y regardent de près reconnaissent combien elles sont considérables
en plusieurs endroits de l'Ecriture. Ce n'est pas en vain qu'elle a donné à
Dieu cette louange: « Vous avez ordonné toutes choses avec poids, nombre
et mesure 4 »
1. Gen. I, 31.
2. Ces idée, étranges sur la vertu des nombres étaient alors fort répandues, et l'école d'Alexandrie, qui les empruntait en les exagérant à la tradition pythagoricienne, avait singulièrement contribué à les mettre en honneur.
3. Comp. saint Augustin, De Gen. ad litt., n. 2-7, et De Trin., lib. IV, n. 31.37.
4. Sag. XI, 21.
CHAPITRE XXX.
DU SEPTIÈME JOUR, QUI EST CELUI OU DIEU SE REPOSE APRÈS L'ACCOMPLISSEMENT DE SES OUVRAGES.
Quant au septième jour, c'est-à-dire au même jour répété sept
fois, nombre qui est également parfait, quoique pour une autre raison, il marque
le repos de Dieu 1 , et il est le premier que Dieu ait sanctifié 2.
Ainsi, Dieu n'a pas voulu sanctifier ce jour par ses ouvrages, mais par son repos,
qui n'a point de soir, car il n'y a plus dès lors de créature, qui, étant
connue dans le Verbe de Dieu autrement qu'en elle-même, constitue la distinction
du jour en matin et en soir 3.
Il y aurait beaucoup de choses à dire touchant la perfection du nombre sept;
mais ce livre est déjà long, et je crains que l'on ne m'accuse de vouloir
faire un vain étalage de ma faible science. Je dois donc imposer une règle
à mes discours, de peur que, parlant du nombre avec excès, il ne semble
que je manque moi-même à la loi du nombre et de la mesure. Qu'il me suffise
d'avertir ici que trois est le premier nombre impair, et quatre le premier pair,
et que ces deux nombres pris ensemble font celui de sept. On l'emploie souvent par
cette raison, pour marquer indéfiniment tous les nombres, comme quand il est
dit: « Sept fois le juste tombera, et il se relèvera 4
», c'est-à-dire, il ne périra point, quel que soit le nombre de ses
chutes. Par où il ne faut pas entendre des péchés, mais des afflictions
qui conduisent à l'humilité. Le Psalmiste dit aussi : « Je vous louerai
sept fois le jour 5 » ; ce qui est exprimé ailleurs
ainsi: « Les louanges seront toujours en ma bouche 6».
Il y a beaucoup d'autres endroits semblables dans l'Ecriture, où le nombre sept
marque une généralité indéfinie. Il est encore souvent employé
pour signifier le Saint-Esprit, dont Notre-Seigneur dit : « Il vous enseignera
toute vérité 7
» En ce nombre est le repos de Dieu, je veux dire le repos qu'on goûte
en Dieu; car le repos se trouve dans le tout, c'est à savoir dans le plein accomplissement,
et le travail dans la partie. Aussi la vie présente est-elle le temps du travail,
parce que nous n'avons que des connaissances partielles 8;
mais lorsque ce qui est parfait sera arrivé, ce qui n'est que partiellement
s'évanouira. De là vient encore que nous avons ici-bas de là peiné
à découvrir le sens de l'Ecriture ; mais il en est tout autrement des saints
anges, dont la société glorieuse
fait l'objet de nos désirs dans ce laborieux pèlerinage: comme ils jouissent
d'un état permanent et immuable, ils ont une facilité pour comprendre égale
à la félicité de leur repos. C'est sans peine qu'ils nous aident,
et leurs mouvements spirituels, libres et purs, ne leur coûtent aucun effort.
1. Gen. II, 1
2. Comp. De Gen. ad litt., lib. V, n. 1-3, et lib. IV, n. 7-9; Gen. I,3.
3. Voyez plus haut, ch. 7.
4. Prov. XXIV, 16. ñ 5. Ps. CXVIII, 164. ñ 6. Ps. XXXIII, 1. ñ Jean, xvi, 13. ñ 7. I Cor. XIII, 9.
CHAPITRE XXXI.
DE CEUX QUI CROIENT QUE LA CRÉATION DES ANGES A PRÉCÉDÉ CELLE DU MONDE.
Quelqu'un prétendra-t-il que ces paroles de la Genèse :
« Que la lumière soit faite, et la lumière fut faite », ne doivent
point s'entendre de la création des anges, mais d'une lumière corporelle,
quelle qu'elle soit; et que les anges ont été créés, non-seulement
avant le firmament, mais aussi avant toute autre créature ? alléguera-t-il
, à l'appui de cette opinion, que le premier verset de la Genèse ne signifie
pas que le ciel et la terre furent les premières choses que Dieu créa,
puisqu'il avait déjà créé les anges, mais que toutes choses furent
créées dans sa sagesse, c'est-à-dire dans son Verbe, que l'Ecriture
nomme ici Principe1, nom qu'il prend lui-même dans l'Evangile 2, lorsqu'il répond aux Juifs qui lui
demandaient qui il était 3. Je ne combattrai point cette interprétation,
à cause de la vive satisfaction que j'éprouve à voir la Trinité
marquée dès le commencement du saint livre de la Genèse. On y lit,
en effet: « Dans le
principe, Dieu créa le ciel et la terre », ce qui peut signifier que le
Père a créé le monde dans son Fils, suivant ce témoignage du
psaume : « Que vos oeuvres, Seigneur, sont magnifiques ! Vous avez fait toutes
choses dans votre sagesse 4 ». Aussi bien l'Ecriture ne tarde pas à faire mention du Saint-Esprit.
Après avoir décrit la terre, telle que Dieu l'a créée primitivement,
c'est-à-dire cette masse ou matière que Dieu avait préparée sous
le nom du ciel et de la terre pour la structure de l'univers, après avoir dit
: « Or, la terre était invisible et informe, et les ténèbres
étaient répandues sur l'abîme » ; elle ajoute aussitôt,
comme pour compléter le nombre des personnes de la Trinité : « Et
l'Esprit de Dieu était porté sur les eaux». Chacun, au reste, est
libre d'entendre comme il le voudra ces paroles si obscures et si profondes qu'on
en peut faire sortir beaucoup d'opinions différentes toutes conformes à
la foi, pourvu cependant qu'il soit bien entendu que les saints anges, sans être
coéternels à Dieu, sont certains de leur véritable et éternelle
félicité. C'est à la société bienheureuse de ces anges qu'appartiennent
les petits enfants dont parle le Seigneur, quand il dit « Ils seront les égaux
des anges du ciel 5 ». Il nous apprend encore de quelle félicité les anges jouissent
au ciel, par ces paroles : « Prenez garde de ne mépriser aucun de ces petits
; car je vous déclare que leurs anges voient sans cesse la face de mon Père,
qui est dans les cieux 6 ».
1. Dans le principe, dit la Genèse, Dieu créa le ciel et
la terre.
2. Jean, VIII, 25.
3. Voici le passage de saint Jean : « Ils lui dirent : Qui êtes-vous donc? Jésus leur répondit : Je suis le principe ».
4. Ps. CIII, 25.
5. Matt. XIX, 14 .- 6. Ibid. XVIII, 10
CHAPITRE XXXII.
ON PEUT ENTENDRE PAR LA LUMIÈRE ET LES TÉNÈBRES LES DEUX SOCIÉTÉS CONTRAIRES DES BONS ET DES MAUVAIS ANGES.
Que certains anges
aient péché et qu'ils aient été précipités dans la
plus basse partie du monde, où ils sont comme en prison jusqu'à la condamnation
suprême, c'est ce que l'apôtre saint Pierre montre clairement lorsqu'il
dit que Dieu n'a point épargné les anges prévaricateurs, mais qu'il
les a précipités dans les prisons obscures de l'enfer, en attendant qu'il
les punisse au jour du jugement 3.
Qui doutera dès lors que Dieu, soit dans sa prescience, soit dans le fait, n'ait
séparé les mauvais anges d'avec les bons? et qui niera que ces derniers
ne soient fort bien appelés lumière, alors que l'Apôtre nous donne
ce nom, à nous qui ne vivons encore que par la foi et qui espérons, il
est vrai, devenir les égaux des anges, mais ne le sommes pas encore? «
Autrefois, dit-il, vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes
lumière en Notre-Seigneur 4
».
3. II Pierre, II, 4 .- 4. Ephés. V, 8.
A l'égard des mauvais anges, quiconque sait qu'ils sont au-dessous
des hommes infidèles, reconnaîtra que l'Ecriture les a pu nommer très-justement
ténèbres. Ainsi, quand on devrait prendre lumière et ténèbres
au sens littéral dans ces passages de la Genèse : « Dieu dit : Que
la lumière soit faite, et la lumière fut faite ». ñ « Dieu sépara
la lumière des ténèbres, on ne saurait toutefois nous blâmer de reconnaître ici les
deux sociétés des anges : l'une qui jouit de Dieu, et l'autre qui est enflée
d'orgueil ; l'une à qui l'on dit : « Vous tous qui êtes ses anges,
adorez-le 1 » ; et l'autre qui ose dire par la bouche
de son prince: « Je vous donnerai « tout cela, si vous voulez vous prosterner
« devant moi et m'adorer 2
»; l'une embrasée du saint amour de Dieu, et l'autre consumée de l'amour
impur de sa propre grandeur; l'une habitant dans les cieux des cieux, et l'autre
précipitée de ce bienheureux séjour et reléguée dans les
plus basses régions de l'air, suivant ce qui est écrit que « Dieu
résiste aux superbes et donne sa grâce aux humbles 3
»; l'une tranquille et doucement animée d'une piété lumineuse,
l'autre turbulente et agitée d'aveugles convoitises; l'une qui secourt avec
bonté et punit avec justice, selon le bon plaisir de Dieu, et l'autre à
qui son orgueil inspire une passion furieuse de nuire et de dominer; l'une ministre
de la bonté de Dieu pour faire du bien autant qu'il lui plaît, et l'autre
liée par la puissance de Dieu pour ne pas nuire autant qu'elle voudrait ; la
première enfin se riant de la seconde. et de ses vains efforts pour entraver
son glorieux progrès à travers les persécutions , et celle-ci consumée
d'envie quand elle voit sa rivale recueillir partout des pèlerins. Et maintenant
que, d'après d'autres passages de l'Ecriture qui nous représentent plus
clairement ces deux sociétés contraires, l'une bonne par sa nature et par
sa volonté, et l'autre mauvaise par sa volonté, quelque bonne par sa nature,
nous avons cru les voir marquées dans ce premier chapitre de la Genèse
sous les noms de lumière et de ténèbres, si nous supposons que telle
n'ait pas été la pensée de l'écrivain sacré, il n'en résulte
pas que nous ayons perdu le temps en paroles inutiles ; car enfin, bien que le texte
reste obscur, la règle de la foi n'a pas été atteinte et elle est
assez claire aux fidèles par d'autres endroits. Si en effet le livre de la Genèse
ne fait mention que des ouvrages corporels de Dieu, ces ouvrages-mêmes ne laissent
pas d'avoir quelque rapport avec les spirituels, suivant cette parole de saint Paul:
« Vous êtes tous enfants de lumière et enfants du jour; nous ne sommes
pas enfants de la nuit ni des ténèbres 4
». Et si, au contraire, l'écrivain
sacré a eu les pensées que nous lui supposons, alors le commentaire auquel
nous nous sommes livré en tire une nouvelle force, et il faut conclure que cet
homme de Dieu, tout pénétré d'une sagesse divine, ou plutôt que
l'esprit de Dieu qui parlait en lui n'a pas oublié les anges dans l'énumération
des ouvrages de Dieu, soit que par ces mots : « Dans le principe, Dieu créa
le ciel et la terre », on entende que Dieu créa les anges dès le principe,
c'est-à-dire dès le commencement, soit, ce qui me paraît plus raisonnable,
qu'on entende qu'il les créa dans le Verbe de Dieu, son Fils unique, en qui
il a créé toutes choses. De même, par le ciel et la terre,
on peut entendre toutes les créatures, tant spirituelles que corporelles, explication
la plus vraisemblable, ou ces deux grandes parties du monde corporel qui contiennent
tout le reste des êtres, et que Moïse mentionne d'abord en général,
pour en faire ensuite une description détaillée selon le nombre mystique
des six jours.
1. Ps. XCVI, 8. ó 2. Matt. IV, 9. ó 3. ó Jacob, IV, 6. ó 4. I Thess. V, 5.
CHAPITRE XXXIII.
DE CEUX QUI CROIENT QUE PAR LES EAUX QUE SÉPARA LE FIRMAMENT IL FAUT ENTENDRE LES ANGES, ET DE QUELQUES AUTRES QUI PENSENT QUE LES EAUX N'ONT POINT ÉTÉ CRÉÉES.
Quelques-uns ont cru que les eaux, dans la Genèse, désignent
la légion des anges, et que c'est ce qu'on doit entendre par ces paroles : «
Que le firmament soit fait entre l'eau et l'eau 2 »; en sorte que les eaux supérieures
seraient les bons anges, et que par les eaux inférieures il faudrait entendre,
soit les eaux visibles, soit les mauvais anges, soit toutes les nations de la terre.
A ce compte, la Genèse ne nous dirait pas quand les anges ont été
créés, mais quand ils ont été séparés. Mais croira-t-on
qu'il se soit trouvé des esprits assez frivoles et assez impies pour nier que
Dieu ait créé les eaux, sous prétexte qu'il n'est écrit nulle
part: Dieu dit: Que les eaux soient faites? Par la même raison, ils pourraient
en dire autant de la terre, puisqu'on ne lit nulle part : Dieu dit : Que la terre
soit faite. Mais, objectent ces téméraires, il est écrit: « Dans
le principe, Dieu créa le ciel et la terre ». Que conclure de là ?
que l'eau est ici sous-entendue, et qu'elle est comprise avec la terre sous un même
nom. Car « la mer est à lui » dit le Psalmiste, « et c'est lui
qui l'a faite; et ses mains ont formé la terre 3
». Pour revenir à ceux qui veulent que, par les eaux qui sont au-dessus
des cieux, on entende les anges, ils n'adoptent cette opinion qu'à cause de
la nature à la fois pesante et liquide de cet élément, qu'ils ne croient
pas pouvoir demeurer ainsi suspendu. Mais cela prouve simplement que s'ils pouvaient
faire un homme, ils ne mettraient pas dans sa tête le flegme ou la pituite,
laquelle joue le rôle de l'eau dans les quatre éléments dont notre
corps est composé. Cependant, la tête n'en reste pas moins le siége
de la pituite, et cela est fort bien ordonné. Quant au raisonnement de ces esprits
hasardeux, il est tellement absurde que si nous ignorions ce qui en est et qu'il
fût écrit de même dans le livre de la Genèse que Dieu a mis un
liquide froid et par conséquent pesant dans la plus haute partie du corps de
l'homme, ces peseurs d'éléments ne le croiraient pas et diraient que c'est
une expression allégorique. Mais si nous voulions examiner en particulier tout
ce qui est contenu dans ce récit divin de la création du monde, l'entreprise
demanderait trop de temps et nous mènerait trop loin. Comme il nous semble avoir
assez parlé de ces deux sociétés contraires des anges, où se
trouvent quelques commencements des deux cités dont nous avons dessein de traiter
dans la suite, il est à propos de terminer ici ce livre.
1. Ce système d'interprétation est celui d'Origène,
et saint Augustin y incline dans les Confessions (lib. XIII, chap. 15 et chap.
32); plus tard il l'abandonna complètement. Voyez ses Rétractations
(livre II, ch. 6, n. 2).
2. Gen., I, 6.
3. Ps. XCIV, 5.
