LIVRE HUITIÈME :
THÉOLOGIE NATURELLE
Saint Augustin en
vient à la troisième espèce de théologie, dite naturelle, et
la question étant toujours de savoir si le culte de cette sorte de dieux est
de quelque usage pour acquérir la vie éternelle, il entre en discussion
à ce sujet avec les platoniciens, les plus éminents entre les philosophes
et les plus proches de la foi chrétienne. Il réfute en ce livre Apulée
et tous ceux qui veulent qu'on rende un culte aux démons à titre de messagers
et d'intermédiaires entre les dieux et les hommes, faisant voir que les hommes
ne peuvent en aucune façon avoir pour intercesseurs utiles auprès de bonnes
divinités, des démons convaincus de tous les vices et qui inspirent et
favorisent les fictions des poètes, les scandales de la scène, les maléfices
coupables de la magie, toutes choses odieuses aux gens de bien.
DE LA THÉOLOGIE NATURELLE ET DES PHILOSOPHES QUI ONT SOUTENU SUR CE POINT LA MEILLEURE DOCTRINE.
DES DEUX ÉCOLES PHILOSOPHIQUES, L'ÉCOLE ITALIQUE ET L'ÉCOLE IONIENNE, ET DE LEURS CHEFS.
DE LA PHILOSOPHIE DE SOCRATE.
DE PLATON, PRINCIPAL DISCIPLE DE SOCRATE, ET DE SA DIVISION DE LA PHILOSOPHIE EN TROIS PARTIES.
IL FAUT DISCUTER DE PRÉFÉRENCE AVEC LES PLATONICIENS EN MATIÈRE DE THÉOLOGIE, LEURS OPINIONS ÉTANT MEILLEURES QUE CELLES DE TOUS LES AUTRES PHILOSOPHES.
SENTIMENTS DES PLATONICIENS TOUCHANT LA PHYSIQUE.
COMBIEN LES PLATONICIENS SONT SUPÉRIEURS DANS LA LOGIQUE AU RESTE DES PHILOSOPHES.
EN MATIÈRE DE PHILOSOPHIE MORALE LES PLATONICIENS ONT ENCORE LE PREMIER RANG.
DE LA PHILOSOPHIE QUI A LE PLUS APPROCHÉ DE LA VÉRITÉ CHRÉTIENNE.
LA FOI D'UN BON CHRÉTIEN EST FORT AU-DESSUS DE TOUTE LA SCIENCE DES PHILOSOPHES.
COMMENT PLATON A PU AUTANT APPROCHER DE LA DOCTRINE CHRÉTIENNE.
LES PLATONICIENS, TOUT EN AYANT UNE JUSTE IDÉE DU DIEU UNIQUE ET VÉRITABLE, N'EN ONT PAS MOINS JUGÉ NÉCESSAIRE LE CULTE DE PLUSIEURS DIVINITÉS.
DE L'OPINION DE PLATON TOUCHANT LES DIEUX, QU'IL DÉFINIT DES ÊTRES ESSENTIELLEMENT BONS ET AMIS DE LA VERTU.
DES TROIS ESPÈCES D'ÂMES RAISONNABLES ADMISES PAR LES PLATONICIENS, CELLES DES DIEUX DANS LE CIEL, CELLES DES DÉMONS DANS L'AIR ET CELLES DES HOMMES SUR LA TERRE.
LES DÉMONS NE SONT VRAIMENT SUPÉRIEURS AUX HOMMES, NI PAR LEUR CORPS AÉRIEN, NI PAR LA RÉGION PLUS ÉLEVÉE OU ILS FONT LEUR SÉJOUR.
SENTIMENT DU PLATONICIEN APULÉE TOUCHANT LES MŒURS ET LES ACTIONS DES DÉMONS
S'IL CONVIENT A L'HOMME D'ADORER DES ESPRITS DONT IL LUI EST COMMANDÉ DE FUIR LES VICES.
CE QU'ON DOIT PENSER D'UNE RELIGION QUI RECONNAÎT LES DÉMONS POUR MÉDIATEURS NÉCESSAIRES DES HOMMES AUPRÈS DES DIEUX.
LA MAGIE EST IMPIE QUAND ELLE A POUR BASE LA PROTECTION DES ESPRITS MALINS.
S'IL EST CROYABLE QUE DES DIEUX BONS PRÉFÈRENT AVOIR COMMERCE AVEC LES DÉMONS QU'AVEC LES HOMMES.
SI LES DIEUX SE SERVENT DES DÉMONS COMME DE MESSAGERS ET D'INTERPRÈTES, ET S'ILS SONT TROMPÉS PAR EUX, A LEUR INSU OU DE LEUR PLEIN GRÉ.
IL FAUT MALGRÉ APULÉE REJETER LE CULTE DES DÉMONS.
CE QUE PENSAIT HERMÈS TRISMÉGISTE DE L'IDOLÂTRIE, ET COMMENT IL A PU SAVOIR QUE LES SUPERSTITIONS DE L'ÉGYPTE SERAIENT ABOLIES.
TOUT EN DÉPLORANT LA RUINE FUTURE DE LA RELIGION DE SES PÈRES, HERMÈS EN CONFESSE OUVERTEMENT LA FAUSSETÉ.
DE CE QU'IL PEUT Y AVOIR DE COMMUN ENTRE LES SAINTS ANGES ET LES HOMMES.
TOUTE LA RELIGION DES PAÏENS SE RÉDUISAIT A ADORER DES HOMMES MORTS.
DE L'ESPÈCE D'HONNEURS QUE LES CHRÉTIENS RENDENT AUX MARTYRS.
CHAPITRE PREMIER.
DE LA THÉOLOGIE NATURELLE ET DES PHILOSOPHES QUI ONT SOUTENU SUR CE POINT LA MEILLEURE DOCTRINE.
Nous arrivons à une question qui réclame plus que les précédentes
toute l'application de notre esprit. Il s'agit de la théologie naturelle, et
nous n'avons point affaire ici à des adversaires ordinaires; car la théologie
qu'on appelle de ce nom n'a rien à démêler, ni avec la théologie
fabuleuse des théâtres, ni avec la théologie civile, l'une qui célèbre
les crimes des dieux, l'autre qui dévoile les désirs encore plus criminels
de ces dieux ou plutôt de ces démons pleins de malice. Nos adversaires
actuels, ce sont les philosophes, c'est-à-dire ceux qui font profession d'aimer
la sagesse. Or, si la sagesse est Dieu même, Créateur de toutes choses,
comme l'attestent la sainte Ecriture et la vérité, le vrai philosophe
est
celui qui aime Dieu. Toutefois, comme il faut bien distinguer entre le nom et la
chose, car quiconque s'appelle philosophe n'est pas amoureux pour cela de la véritable
sagesse, je choisirai, parmi ceux dont j'ai pu connaître la doctrine par leurs
écrits, les plus dignes d'être discutés. Je n'ai pas entrepris, en
effet, de réfuter ici toutes les vaines opinions de tous les philosophes, mais
seulement les systèmes qui ont trait à la théologie, c'est-à-dire
à la science de la Divinité; et encore, parmi ces systèmes, je ne
m'attacherai qu'à ceux des philosophes qui, reconnaissant l'existence de Dieu
et sa providence, n'estiment pas néanmoins que le culte d'un Dieu unique et
immuable suffise pour obtenir une vie heureuse après la mort, et croient qu'il
faut en servir plusieurs, qui tous cependant ont été créés par
un seul. Ces philosophes sont déjà très-supérieurs à Varron
et plus près que lui de la vérité, celui-ci n'ayant pu étendre
la théologie naturelle au-delà du monde ou de l'âme du monde, tandis
que, suivant les autres, il y a au-dessus de toute âme un Dieu qui a créé
non-seulement le monde visible, appelé ordinairement le ciel et la terre, mais
encore toutes les âmes, et qui rend heureuses les âmes raisonnables et
intellectuelles, telles que l'âme humaine, en les faisant participer de sa lumière
immuable et incorporelle. Personne n'ignore, si peu qu'il ait ouï parler de
ces questions, que les philosophes dont je parle sont les platoniciens, ainsi appelés
de leur maître Platon. Je vais donc parler de Platon; mais avant de toucher
rapidement les points essentiels du sujet, je dirai un mot de ses devanciers.
CHAPITRE II.
DES DEUX ÉCOLES PHILOSOPHIQUES, L'ÉCOLE ITALIQUE ET L'ÉCOLE IONIENNE, ET DE LEURS CHEFS.
Si l'on consulte
les monuments de la langue grecque, qui passe pour la plus belle de toutes les langues
des gentils, on trouve deux écoles de philosophie, l'une appelée italique,
de cette partie de l'Italie connue sous le nom de grande Grèce, l'autre ionique,
du pays qu'on appelle encore aujourd'hui la Grèce. Le chef de l'école italique
fut Pythagore de Samos, de qui vient, dit-on, le nom même de philosophie. Avant
lui on appelait sages ceux qui paraissaient pratiquer un genre de vie supérieur
à celui du vulgaire; mais Pythagore, interrogé sur sa profession, répondit
qu'il était philosophe, c'est-à-dire ami de la sagesse, estimant que faire
profession d'être sage, c'était une arrogance extrême. Thalès
de Muet fut le chef de la secte ionique. On le compte parmi les sept sages, tandis
que les six autres ne se distinguèrent que par leur manière de vivre et
par quelques préceptes de morale, Thalès s'illustra par l'étude de
la nature des choses, et, afin de propager ses recherches, il les écrivit. Ce
qui le fit surtout admirer, c'est qu'ayant saisi les lois de l'astronomie, il put
prédire les éclipses du soleil et aussi celles de la lune. Il crut néanmoins
que l'eau était le principe de toutes choses, des éléments du monde,
du monde lui-même et de tout ce qui s'y produit, sans qu'aucune intelligence
divine préside à ce grand ouvrage, qui paraît si admirable à
quiconque observe l'univers 1.
Après Thalès vint Anaximandre 2,
son disciple, qui se forma une autre idée de la nature des choses. Au lieu de
faire venir toutes choses d'un seul principe, tel que l'humide de Thalès, il
pensa que chaque chose naît de principes propres. Et ces principes, il en admet
une quantité infinie, d'où résultent des mondes innombrables et tout
ce qui se produit en chacun d'eux; ces mondes se dissolvent et renaissent pour se
maintenir pendant une certaine durée, et il n'est pas non plus nécessaire
qu'aucune intelligence divine prenne part à ce travail des choses. Anaximandre
eut pour disciple et successeur Anaximène, qui ramena toutes les causes des
êtres à un seul principe, l'air. Il ne contestait ni ne dissimulait l'existence
des dieux; mais, loin de croire qu'ils ont créé l'air, c'est de l'air qu'il
les faisait naître. Telle ne fut point la doctrine d'Anaxagore, disciple d'Anaximène;
il comprit que le principe de tous ces objets qui frappent nos yeux est dans un esprit
divin. Il pensa qu'il existe une matière infinie, composée de particules
homogènes, et que de là sortent tous les genres d'êtres, avec la diversité
de leurs modes et de leurs espèces, mais tout cela par l'action de l'esprit
divin 3. Un autre disciple d'Anaximène, Diogène,
admit aussi que l'air est la matière où se forment toutes choses, l'air
lui-même étant animé par une raison divine, sans laquelle rien n'en
pourrait sortir. Anaxagore eut pour successeur son disciple Archélaüs,
lequel soutint, à son exemple, que les éléments constitutifs de l'univers
sont des particules homogènes d'où proviennent tous les êtres particuliers
par l'action d'une intelligence partout présente, qui, unissant et séparant
les corps éternels, je veux dire ces particules, est le principe de tous les
phénomènes naturels. On assure qu'Archélaüs eut pour disciple
Socrate 4, qui fut le maître de Platon, et c'est
pourquoi je suis rapidement remonté jusqu'à ces antiques origines.
1. Cette exposition du système de Thalès est parfaitement
conforme à celle d'Aristote en sa Métaphysique, livre I, ch. 3.
2. Ici saint Augustin expose autrement qu'Aristote la suite et l'enchaînement des systèmes de l'école ionique. Au premier livre de la Métaphysique, Aristote réunit étroitement Thalès, Anaximène et Diogène, comme ayant enseigné des systèmes analogues; mais il ne parle pas d'Anaximandre. Réparant cet oubli au livre XII, ch. 2, il rapproche ce philosophe, non de Thalès et d'Anaximène, mais d'Anaxagore et de Démocrite, dont les théories physiques présentent en effet une ressemblance notable avec celles d'Anaximandre. Comp. Aristote, Phys. Ausc.,III, 4. Voyez aussi Ritter, Hist. De la philisophie ancienne, tome I, Livre III, chap. 7.
3. Voyez, sur Anaxagore, les grands passages de Platon (Phédon, trad. franç., tome I, p. 273 et suiv.) et d'Aristote (Métaph., livre I, ch. 3.)
4.Camp. Diogène Laërce, I, 14; II,19 et 23.
CHAPITRE III.
DE LA PHILOSOPHIE DE SOCRATE.
Socrate est le premier qui ait ramené toute la philosophie à
la réforme et à la discipline des mœurs 1 car avant lui les philosophes s'appliquaient
par-dessus tout à la physique, c'est-à-dire à l'étude des phénomènes
de la nature. Est-ce le dégoût de ces recherches obscures et incertaines
qui le conduisit à tourner son esprit vers une étude plus accessible, plus
assurée, et qui est même nécessaire au bonheur de la vie, ce grand
objet de tous les efforts et de toutes les veilles des philosophes? Ou bien, comme
le supposent des interprètes encore plus favorables, Socrate voulait-il arracher
les âmes aux passions impures de la terre, en les excitant à s'élever
aux choses divines? c'est une question qu'il me semble impossible d'éclaircir
complètement. Il voyait les philosophes tout occupés de découvrir
les causes premières, et, persuadé qu'elles dépendent de la volonté
d'un Dieu supérieur et unique, il pensa que les âmes purifiées peuvent
seules les saisir; c'est pourquoi il voulait que le premier soin du philosophe fût
de purifier son âme par de bonnes mœurs, afin que l'esprit, affranchi des passions
qui le courbent vers la terre, s'élevât par sa vigueur native vers les
choses éternelles, et pût contempler avec la pure intelligence cette lumière
spirituelle et immuable où les causes de toutes les natures créées
ont un
être stable et vivant 2.
Il est constant qu'il poursuivit et châtia, avec une verve de dialectique merveilleuse
et une politesse pleine de sel, la sottise de ces ignorants qui prétendent savoir
quelque chose; confessant, quant à lui, son ignorance, ou dissimulant sa science,
même sur ces questions morales où il paraissait avoir appliqué toute
la force de son esprit. De là ces inimitiés et ces accusations calomnieuses
qui le firent condamner à mort. Mais cette même Athènes, qui l'avait
publiquement déclaré criminel, le réhabilita depuis par un deuil public,
et l'indignation du peuple alla si loin contre ses accusateurs, que l'un d'eux fut
mis en pièces par la multitude, et l'autre obligé de se résoudre à
un exil volontaire et perpétuel, pour éviter le même traitement 3.
Egalement admirable par sa vie et par sa mort, Socrate laissa un grand nombre de
sectateurs qui, s'appliquant à l'envi aux questions de morale, disputèrent
sur le souverain bien, sans lequel l'homme ne peut être homme. Et comme l'opinion
de Socrate ne se montrait pas très-clairement au milieu de ces discussions contradictoires,
où il agite, soutient et renverse tous les systèmes, chaque disciple y
prit ce qui lui convenait et résolut à sa façon la question, de la
fin suprême, par où ils entendent ce qu'il faut posséder pour être
heureux. Ainsi se formèrent, parmi les socratiques, plusieurs systèmes
sur le souverain bien, avec une opposition si incroyable entre ces disciples d'un
même maître, que les uns mirent le souverain bien dans la volupté,
comme Aristippe, les autres dans la vertu, comme Antisthène, et d'autres dans
d'autres fins, qu'il serait trop long de rapporter.
1. Comp. Xénophon (Memor., I, 3 et 4) et Aristote (Métaph., liv. I, ch. 5, et livre XIII, ch. 4.)
2. Saint Augustin prête à Socrate la théorie platonicienne des idées, bien qu'elle ne fût contenue qu'en germe dans son enseignement.
3.
Comp. Diogène Laërce, II, 5.
CHAPITRE IV.
DE PLATON, PRINCIPAL DISCIPLE DE SOCRATE, ET DE SA DIVISION DE LA PHILOSOPHIE EN TROIS PARTIES.
Mais entre tous les
disciples de Socrate, celui qui à bon droit effaça tous les autres par
l'éclat de la gloire la plus pure, ce fut Platon. Né athénien, d'une
famille honorable, son merveilleux génie le mit de bonne heure au premier rang.
Estimant toutefois que la doctrine de Socrate et ses propres recherches ne suffisaient pas pour porter la philosophie
à sa perfection, il voyagea longtemps et dans les pays les plus divers, partout
où la renommée lui promettait quelque science à recueillir. C'est
ainsi qu'il apprit en Egypte toutes les grandes choses qu'on y enseignait; il se
dirigea ensuite vers les contrées de l'Italie où les pythagoriciens étaient
en honneur 1, et là, dans le commerce des maîtres
les plus éminents, il s'appropria aisément toute la philosophie de l'école
italique. Et comme il avait pour Socrate un attachement singulier, il le mit en scène
clans presque tous ses dialogues, unissant ce qu'il avait appris d'autres philosophes,
et même ce qu'il avait trouvé par les plus puissants efforts de sa propre
intelligence, aux grâces de la conversation de Socrate et à ses entretiens
familiers sur la morale, Or, si l'étude de la sagesse consiste dans l'action
et dans la spéculation, ce qui fait qu'on peut appeler l'une de ses parties,
active et l'autre spéculative, la partie active se rapportant à la conduite
de la vie, c'est-à-dire aux mœurs, et la partie spéculative à la
recherche des causes naturelles et de la vérité en soi, on peut dire que
l'homme qui avait excellé dans la partie active, c'était Socrate, et que
celui qui s'était appliqué de préférence à la partie contemplative
avec toutes les forces de son génie, c'était Pythagore. Platon réunit
ces deux parties, et s'acquit ainsi la gloire d'avoir porté la philosophie à
sa
perfection. Il la divisa en trois branches la morale, qui regarde principalement
l'action; la physique, dont l'objet est la spéculation; la logique enfin, qui
distingue le vrai d'avec le faux; or, bien que cette dernière science soit également
nécessaire pour la spéculation et pour l'action, c'est à la spéculation
toutefois qu'il appartient plus spécialement d'étudier la nature du vrai,
par où l'on voit que la division de la philosophie en trois parties s'accorde
avec la distinction de la science spéculative et de la science pratique 2,
De savoir maintenant quels ont été les sentiments de Platon
sur chacun de ces trois objets, c'est-à-dire
où il a mis la fin de toutes les actions, la cause de tous les êtres et
la lumière de toutes les intelligences, ce serait une question longue à
discuter et qu'il ne serait pas convenable de trancher légèrement. Comme
il affecte constamment de suivre la méthode de Socrate, interlocuteur ordinaire
de ses dialogues, lequel avait coutume, comme on sait, de cacher sa science ou ses
opinions, il n'est pas aisé de découvrir ce que Platon lui-même pensait
sur un grand nombre de points. Il nous faudra pourtant citer quelques passages de
ses écrits, où, exposant tour à tour sa propre pensée et celle
des autres, tantôt il se montre favorable à la religion véritable,
à celle qui a notre foi et dont nous avons pris la défense, et tantôt
il y paraît contraire, comme quand il s'agit, par exemple, de l'unité divine
et de la pluralité des dieux, par rapport à la vie véritablement heureuse
qui doit commencer après la mort. Au surplus, ceux qui passent pour avoir le
plus fidèlement suivi ce philosophe, si supérieur à tous les autres
parmi les gentils, et qui sont le mieux entrés dans le fond de sa pensée
véritable, paraissent avoir de Dieu une si juste idée, que c'est en lui
qu'ils placent la cause de toute existence, la raison de toute pensée et la
fin de toute vie : trois principes dont le premier appartient à la physique,
le second à la logique, et le troisième à la morale; et véritablement,
si l'homme a été créé pour atteindre, à l'aide de ce qu'il
y a de plus excellent en lui, ce qui surpasse tout en excellence, c'est-à-dire
un seul vrai Dieu souverainement bon, sans lequel aucune nature n'a d'existence,
aucune science de certitude, aucune action d'utilité, où faut-il donc avant
tout le chercher, sinon où tous les êtres ont un fondement assuré,
où toutes les vérités deviennent certaines, et où se rectifient
toutes nos affections?
1. Des différents biographes de Platon, saint Augustin paraît
ici suivre de préférence Apulée, qui place le voyage de Platon en
Egypte avant ses voyages en Sicile et en Italie. (De dogm. Plat., init.) ñ
Diogène Laërce (livre III) et Olympiodore (Vie de Platon, dans le
Comment. sur le premier Alcibiade, publié par M. Creuzer) conduisent
Platon en Sicile et le mettent en communication avec les pythagoriciens avant le
voyage en Egypte.
2. On chercherait vainement dans les dialogues de Platon cette division régulière de la philosophie en trois parties, qui n'a été introduite que pins tard, après Piston et même après Aristote. Il semble que saint Augustin n'ait pas soue les yeux les écrits de Piston et ne juge sa doctrine que sur la foi de ses disciples et à l'aide d'ouvrages de seconde main.
CHAPITRE V.
IL FAUT DISCUTER DE PRÉFÉRENCE AVEC LES PLATONICIENS EN MATIÈRE DE THÉOLOGIE, LEURS OPINIONS ÉTANT MEILLEURES QUE CELLES DE TOUS LES AUTRES PHILOSOPHES.
Si Platon a défini
le sage celui qui imite le vrai Dieu, le connaît, l'aime et trouve la béatitude
dans sa participation avec lui, à quoi bon discuter contre les philosophes?
il est clair qu'il n'en est aucun qui soit plus près de nous que Platon. Qu'elle
cède donc aux platoniciens cette théologie fabuleuse qui repaît les
âmes des impies des crimes de leurs dieux! qu'elle leur cède aussi cette
théologie civile où les démons impurs, se donnant pour des dieux afin
de mieux séduire les peuples asservis aux voluptés de la terre, ont voulu
consacrer l'erreur, faire de la représentation de leurs crimes une cérémonie
du culte, et trouver ainsi pour eux-mêmes, dans les spectateurs de ces jeux,
le plus agréable des spectacles : théologie impure où ce que les temples
peuvent avoir d'honnête est corrompu par son mélange avec les. infamies
du théâtre, et où ce que le théâtre a d'infâme est
justifié par les abominations des temples! Qu'elles cèdent encore à.
ces philosophes les explications de Varron qui a voulu rattacher le paganisme à
la terre et au ciel, aux semences et aux opérations de la nature; car, d'abord,
les mystères du culte païen n'ont pas le sens qu'il veut leur donner, et
par conséquent la vérité lui échappe en dépit de tous ses
efforts; de plus, alors même qu'il aurait raison, l'âme raisonnable ne
devrait pas adorer comme son Dieu ce qui est au-dessous d'elle dans l'ordre de la
nature, ni préférer à soi, comme des divinités, des êtres
auxquels le vrai Dieu l'a préférée. Il faut en dire autant de ces
écrits que Numa consacra en effet aux mystères sacrés 1,
mais qu'il prit soin d'ensevelir avec lui, et qui, exhumés par la charrue d'un
laboureur, furent livrés aux flammes par le sénat; et pour traiter plus
favorablement Numa, mettons au même rang cette lettre 2
où Alexandre de Macédoine, confiant à sa mère les secrets que
lui avaient dévoilés un certain Léon, grand-prêtre égyptien,
lui faisait voir non-seulement que Picus, Faunus, Enée, Romulus, ou encore Hercule,
Esculape, Liber, fils de Sémélé, les Tyndarides et autres mortels
divinisés, mais encore les grands dieux, ceux dont Cicéron a l'air de parler
dans les Tusculanes 3
sans les nommer, Jupiter, Junon, Saturne, Vulcain, Vesta et plusieurs autres dont
Varron a fait les symboles des éléments et des parties du monde, on été
des hommes, et rien de plus; or, ce prêtre égyptien craignant, lui aussi,
que ces mystères ne vinssent à être divulgués, pria Alexandre
de recommander à sa mère de jeter sa lettre au feu.
1. Voyez le livre précédent au ch. 33.
2. Sur cette. lettre évidemment apocryphe d'Alexandre le Grand, voyez Sainte-Croix, Examen critique des historiens d'Alexandre, 2e édition, p. 292.
3. Livre I, ch. 13.
Que cette théologie donc, civile et fabuleuse, cède aux philosophes platoniciens qui ont reconnu le vrai Dieu comme auteur de la nature, comme source de la vérité, comme dispensateur de la béatitude! et je ne parle pas seulement de la théologie païenne, mais que sont auprès de ces grands adorateurs d'un si grand Dieu tous les philosophes dont l'intelligence asservie au corps n'a donné à la nature que des principes corporels, comme Thalès qui attribue tout à l'eau, Anaximène à l'air, les stoïciens au feu, Epicure aux atomes, c'est-à-dire à de très-petits corpuscules invisibles et impalpables, et tant d'autres qu'il est inutile d'énumérer, qui ont cru que des corps, simples ou composés, inanimés ou vivants, mais après tout des corps, étaient la cause et le principe des choses. Quelques-uns, en effet, ont pensé que des choses vivantes pouvaient provenir de choses sans vie : c'est le sentiment des Epicuriens; d'autres ont admis que choses vivantes et choses sans vie proviennent d'un vivant ; mais ce sont toujours des corps qui proviennent d'un corps; car pour les stoïciens, c'est le feu , c'est-à-dire un corps un des quatre éléments qui constituent l'univers visible, qui est vivant, intelligent, auteur du monde et de tous les êtres, en un mot, qui est Dieu. Voilà donc les plus hautes pensées où aient pu s'élever ces philosophes et tous ceux qui ont cherché la vérité d'un cœur assiégé par les chimères des sens. Et cependant ils avaient en eux, d'une certaine manière, des objets que leurs sens ne pouvaient saisir; ils se représentaient au dedans d'eux-mêmes les choses qu'ils avaient vues au dehors, alors même qu'ils ne les voyaient plus par les yeux, mais seulement par la pensée. Or, ce qu'on voit de la sorte n'est plus un corps, mais son image, et ce qui perçoit dans l'âme cette image n'est ni un corps ni une image; enfin, le principe qui juge cette image comme étant belle ou laide, est sans doute supérieur à l'objet de son jugement. Ce principe, c'est l'intelligence de l'homme, c'est l'âme raisonnable ; et certes il n'a rien de corporel, puisque déjà l'image qu'il perçoit et qu'il juge n'est pas un corps. L'âme n'est donc ni terre, ni eau, ni air, ni feu, ni en général aucun de ces quatre corps nommés éléments qui forment le monde matériel. Et comment Dieu, Créateur de l'âme, serait-il un corps? Qu'ils cèdent donc, je le répète, aux platoniciens, tous ces philosophes, et je n'en excepte pas ceux qui, à la vérité, rougissent de dire que Dieu est un corps, mais qui le font de même nature que nos âmes. Se peut-il qu'ils n'aient point vu dans l'âme humaine cette étrange mutabilité, qu'on ne peut attribuer à Dieu sans crime ? Mais, disent-ils, c'est le corps qui rend l'âme changeante, car de soi elle est immuable. Que ne disent-ils aussi que ce sont les corps extérieurs qui blessent la chair et qu'elle est invulnérable de soi ? La vérité est que rien ne peut altérer l'immuable ; d'où il suit que ce qui peut être altéré par un corps n'est pas véritablement immuable.
CHAPITRE VI.
SENTIMENTS DES PLATONICIENS TOUCHANT LA PHYSIQUE.
Ces philosophes,
si justement supérieurs aux autres en gloire et en renommée, ont compris
que nul corps n'est Dieu, et c'est pourquoi ils ont cherché Dieu au-dessus de
tous les corps. Ils ont également compris que tout ce qui est muable n'est pas
le Dieu suprême, et c'est pourquoi ils ont cherché le Dieu suprême
au-dessus de toute âme et de tout esprit sujet au changement. Ils ont compris
enfin qu'en tout être muable, la forme qui le fait ce qu'il est, quels que soient
sa nature et ses modes, ne peut venir que de Celui qui est en vérité, parce
qu'il est immuablement. Si donc vous considérez tour à tour le corps du
monde entier avec ses figures, ses qualités, ses mouvements réguliers et
ses éléments qui embrassent dans leur harmonie le ciel, la terre et tous
les êtres corporels, puis l'âme en général, tant celle qui maintient
les parties du corps et le nourrit, comme dans les arbres, que celles qui donnent
en outre le sentiment, comme dans les animaux, et celle qui ajoute au sentiment la
pensée, comme dans les hommes, et celle enfin qui n'a pas besoin de la faculté
nutritive et se borne à maintenir, sentir et penser, comme chez les anges, rien
de tout cela, corps ou âme, ne peut tenir l'être que de Celui qui est;
car, en lui, être n'est pas une chose, et vivre, une autre, comme s'il pouvait
être sans être vivant; et de même, la vie en lui n'est pas une chose
et (160) la pensée une autre, comme s'il pouvait vivre et vivre sans penser,
et enfin la pensée en lui n'est pas une chose et le bonheur une autre, comme
s'il pouvait penser et ne pas être heureux; mais, pour lui, vivre, penser, être
heureux, c'est simplement être. Or, ayant compris cette immutabilité et
cette simplicité parfaites, les Platoniciens ont vu que toutes choses tiennent
l'être de Dieu, et que Dieu ne le tient d'aucun. Tout ce qui est, en effet,
est corps ou âme, et il vaut mieux être âme que corps; de plus, la
forme du corps est sensible, celle de l'âme est intelligible; d'où ils
ont conclu que la forme intelligible est supérieure à la forme sensible.
Il faut entendre par sensible ce qui peut être saisi par la vue et le tact corporel,
par intelligible ce qui peut être atteint par le regard de l'âme. La beauté
corporelle, en effet, soit qu'elle consiste dans l'état extérieur d'un
corps, dans sa figure, par exemple, soit dans son mouvement, comme cela se rencontre
en musique, a pour véritable juge l'esprit. Or, cela serait impossible s'il
n'y avait point dans l'esprit une forme supérieure, indépendante de la
grandeur, de la masse, du bruit des sons, de l'espace et du temps. Admettez maintenant
que cette forme ne soit pas muable, comment tel homme jugerait-il mieux que tel autre
des choses sensibles, le plus vif d'esprit mieux que le plus lent, le savant mieux
que l'ignorant, l'homme exercé mieux que l'inculte, la même personne une
fois cultivée mieux qu'avant de l'être? Or, ce qui est susceptible de plus
et de moins est muable; d'où ces savants et pénétrants philosophes,
qui avaient fort approfondi ces matières, ont conclu avec raison que la forme
première ne pouvait se rencontrer dans des êtres convaincus de mutabilité.
Voyant donc que le corps et l'âme ont des formes plus ou moins belles et excellentes,
et que, s'ils n'avaient point de forme,. ils n'auraient point d'être, ils ont
compris qu'il y a un être où se trouve La forme première et immuable,
laquelle à ce titre n'est comparable avec aucune autre; par suite, que là
est le principe des choses, qui n'est fait par rien et par qui tout est fait. Et
c'est ainsi que ce qui est connu de Dieu, Dieu lui-même l'a manifesté à
ces philosophes, depuis que les profondeurs invisibles de son essence, sa vertu créatrice
et sa divinité éternelle, sont devenues visibles par ses ouvrages 1.
J'en ai dit assez sur cette partie de la philosophie qu'ils appellent physique, c'est-à-dire
relative à la nature.
1. Rom.I, 19, 20.
CHAPITRE VII.
COMBIEN LES PLATONICIENS SONT SUPÉRIEURS DANS LA LOGIQUE AU RESTE DES PHILOSOPHES.
Quant à la logique ou philosophie rationnelle, loin de moi la
pensée de comparer aux Platoniciens ceux qui placent le critérium de la
vérité dans les sens, et mesurent toutes nos connaissances avec cette règle
inexacte et trompeuse ! tels sont les Epicuriens et plusieurs autres philosophes,
parmi lesquels il faut comprendre les Stoïciens, qui ont fait venir des sens
les principes de cette dialectique où ils exercent avec tant d'ardeur la souplesse
de leur esprit. C'est à cette source qu'ils ramènent leurs concepts généraux,
ennoiai, qui servent de base aux définitions; c'est de là, en un
mot, qu'ils tirent la suite et le développement de toute leur méthode d'apprendre
et d'enseigner1. J'admire, en vérité, comment ils peuvent soutenir en même
temps leur principe que les sages seuls sont beaux 2, et je leur demanderais volontiers quel est
le sens qui leur a fait apercevoir cette beauté, et avec quels yeux ils ont
vu la forme et la splendeur de la sagesse. C'est ici que nos philosophes de prédilection
ont parfaitement distingué ce que l'esprit conçoit de ce qu'atteignent
les sens, ne retranchant rien à ceux-ci de leur domaine légitime, n'y ajoutant
rien et déclarant nettement que cette lumière de nos intelligences qui
nous fait comprendre toutes choses, c'est Dieu même qui a tout créé 3.
1. Malgré quelques témoignages contraires et considérables, il parait bien en effet que la logique des Stoïciens était sensualiste, d'un sensualisme toutefois beaucoup moins grossier que celui des Epicuriens. Voyez Cicéron, Académiques, II, 7; et Diogène Laërce, 51-14.
2. C'était un des célèbres paradoxes de l'école stoïcienne. Voyez Cicéron, pro Mur., cap. 29.
3. Voyez le Timée et surtout la République (livres VI et VII), où Dieu est conçu comme la Raison éternelle, soleil du monde intelligible et foyer des intelligences.
CHAPITRE VIII.
EN MATIÈRE DE PHILOSOPHIE MORALE LES PLATONICIENS ONT ENCORE LE PREMIER RANG.
Reste la morale ou, pour parler comme les Grecs, l'éthique 1, où l'on cherche le souverain bien,
c'est-à-dire l'objet auquel nous rapportons toutes nos actions, celui que nous
désirons pour lui-même et non en vue de quelque autre chose, de sorte qu'en
le possédant il ne nous manque plus rien pour être heureux. C'est encore
ce qu'on nomme la fin, parce que nous voulons tout le reste en vue de notre bien,
et ne voulons pas le bien pour autre chose que lui. Or, le bien qui produit la béatitude,
les uns l'ont fait venir du corps, les autres de l'esprit, d'autres de tous deux
ensemble. Les philosophes, en effet, voyant que l'homme est composé de corps
et d'esprit, ont pensé que l'un ou l'autre ou tous deux ensemble pouvaient constituer
son bien, je veux dire ce bien final, source du bonheur, dernier terme de toutes
les actions, et qui ne laisse rien à désirer au-delà de soi. C'est
pourquoi ceux qui ont ajouté une troisième espèce de biens qu'on appelle
extérieurs, comme l'honneur, la gloire, les richesses, et autres semblables,
ne les ont point regardés comme faisant partie du bien final, mais comme de
ces choses qu'on désire en vue d'une autre fin, qui sont bonnes pour les bons
et mauvaises pour les méchants. Mais, quoi qu'il en soit, ceux qui ont fait
dépendre le bien de l'homme, soit du corps, soit de 1'esprit, soit de tous deux,
n'ont pas cru qu'il fallût le chercher ailleurs que dans l'homme même.
Les premiers le font dépendre de la partie la moins noble de l'homme, les seconds,
de la partie la plus noble, les autres, de l'homme tout entier; mais dans fous les
cas, c'est de l'homme que le bien dépend. Au surplus, ces trois points de vue
n'ont pas donné lieu à trois systèmes seulement, mais à un beaucoup
plus grand nombre, parce que chacun s'est formé une opinion différente
sur le bien du corps sur le bien de l'esprit, sur le bien de l'un et l'autre réunis.
Que tous cèdent donc à ces philosophes qui ont fait consister le bonheur
de l'homme, flou a jouir du corps ou de l'esprit, mais à jouir de Dieu, et non
pas à en jouir comme l'esprit jouit du corps ou de soi-même, ou comme un
ami jouit d'un ami, muais comme l'œil jouit de la lumière. Il faudrait insister
peut-être pour montrer la justesse de cette comparaison; mais j'aime mieux le
faire ailleurs, s'il plaît à Dieu, et selon la mesure de lues forces. Présentement
il me suffit de rappeler que le souverain bien pour Platon, c'est de vivre selon
la vertu, ce qui n'est possible qu'à celui qui connaît Dieu et qui l'imite;
et voilà l'unique source du bonheur. Aussi n'hésite-t-il point à dire
que philosopher, c'est aimer Dieu, dont la nature est incorporelle; d'où il
suit que l'ami de la sagesse, c'est-à-dire le philosophe, ne devient heureux
que lors. qu'il commence de jouir de Dieu. En effet, bien que l'on ne soit pas nécessairement
heureux pour jouir de ce qu'on aime, car plusieurs sont malheureux d'aimer ce qui
ne doit pas être aimé, et plus malheureux encore d'en jouir, personne toutefois
n'est heureux qu'autant qu'il jouit de ce qu'il aime. Ainsi donc, ceux-là mêmes
qui aiment ce qui ne doit pas être aimé, ne se croient pas heureux par
l'amour, mais par la jouissance. Qui donc serait assez malheureux pour ne pas réputer
heureux celui qui aime le souverain bien et jouit de ce qu'il aime! Or, Platon déclare
que le vrai et souverain bien, c'est Dieu, et voilà pourquoi il veut que le
vrai philosophe soit celui qui aime Dieu, car le philosophe tend à la félicité,
et celui qui aime Dieu est heureux en jouissant de Dieu 2.
1. Etike , science des meurs, d'ethos.
2. Voyez, parmi les
dialogues de Platon, le Phèdre, le Phédon, le Philèbe
et la République (livres VI, VII et IX).
CHAPITRE IX.
DE LA PHILOSOPHIE QUI A LE PLUS APPROCHÉ DE LA VÉRITÉ CHRÉTIENNE.
Ainsi donc tous les philosophes, quels qu'ils soient, qui ont eu ces
sentiments touchant le Dieu suprême et véritable, et qui ont reconnu en
lui l'auteur de toutes les choses créées, la lumière de toutes les
connaissances et la fin de toutes les actions, c'est-à-dire le principe de la
nature, la vérité de la doctrine et la félicité de la vie, ces
philosophes qu'on appellera platoniciens ou d'un autre nom, soit qu'on n'attribue
de tels sentiments qu'aux chefs de l'école Ionique, à Platon par exemple
et à ceux qui l'ont bien entendu, soit qu'on en fasse également honneur
à l'école italique, à cause de Pythagore, des Pythagoriciens, et peut-être
aussi de quelques autres philosophes de la même famille, soit enfin qu'on veuille
les étendre aux sages et aux philosophes des autres nations, Libyens atlantiques 1, Egyptiens, Indiens, Perses, Chaldéens,
Scythes, Gaulois, Espagnols et à d'autres encore, ces philosophes, dis-je, nous
les préférons à tous les autres et nous confessons qu'ils ont approché
de plus près de notre croyance.
1. Sur les Libyens atlantiques et sur Atlas, leur roi fabuleux, voyez Diodore, livre III, ch. 20.
CHAPITRE X.
LA FOI D'UN BON CHRÉTIEN EST FORT AU-DESSUS DE TOUTE LA SCIENCE DES PHILOSOPHES.
Un chrétien qui s'est uniquement appliqué à la lecture
des saints livres, ignore peut-être le nom des Platoniciens; il ne sait pas
qu'il y a eu parmi les Grecs deux écoles de philosophie, l'ionienne et l'Italique
; mais il n'est pas tellement sourd au bruit des choses humaines, qu'il n'ait appris
que les philosophes font profession d'aimer la sagesse ou même de la posséder.
Il se défie pourtant de cette philosophie qui s'enchaîne aux éléments
du monde au lieu de s'appuyer sur Dieu, Créateur du monde, averti par ce précepte
de l'Apôtre
qu'il écoute d'une oreille fidèle: « Prenez garde de vous laisser
abuser par la philosophie et par de vains raisonnements sur les éléments
du monde 1». Mais, afin de ne pas appliquer ces paroles à tous les
philosophes, le chrétien écoute ce que l'Apôtre dit de quelques-uns : « Ce qui peut être
connu de Dieu, ils l'ont connu clairement, Dieu même le leur ayant fait connaître;
car depuis la création du monde les profondeurs invisibles de son essence sont
devenues saisissables et visibles par ses ouvrages; et sa vertu et sa divinité
sont éternelles 2».
Et de même, quand l'Apôtre parle aux Athéniens, après avoir dit
de Dieu cette grande parole qu'il est donné à peu de comprendre «
C'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » ; il poursuit
et ajoute : « Comme l'ont même dit quelques-uns de vos sages 3
».
1. Coloss. II, 8 ó
2. Rom. I, 19, 20
3.
Act. XVII, 28.
Ici encore le chrétien sait se garder des erreurs où ces grands philosophes sont tombés; car, au même endroit où il est écrit que Dieu leur a rendu saisissables et visibles par ses ouvrages ses invisibles profondeurs, il est dit aussi qu'ils n'ont pas rendu à Dieu le culte légitime, farce qu'ils ont transporté à d'autres objets les honneurs qui ne sont dus qu'à lui « Il sont connu Dieu, dit l'Apôtre, et ils ne l'ont pas glorifié et adoré comme Dieu; mais ils se sont perdus dans leurs chimériques pensées, et leur cœur insensé s'est rempli de ténèbres. En se disant sages ils sont devenus fous, et ils ont prostitué la gloire du Dieu incorruptible à l'image de l'homme corruptible, à des figures d'oiseaux, de quadrupèdes et de serpents 1 ». L'Apôtre veut désigner ici les Romains, les Grecs et les Egyptiens, qui se sont fait gloire de leur sagesse ; mais nous aurons affaire à eux dans la suite de cet ouvrage. Bornons-nous à dire encore une fois que notre préférence est acquise à ces philosophes qui confessent avec nous un Dieu unique, Créateur de l'univers, non-seulement incorporel et à ce titre au-dessus de tous les corps, mais incorruptible et comme tel au-dessus de toutes les âmes; en un mot, notre principe, notre lumière et notre bien.
1. Rom I, 21-23.
Que si un chrétien, étranger aux lettres profanes, ne
se sert pas en discutant de termes qu'il n'a point appris, et n'appelle pas naturelle
avec les Latins et physique avec les Grecs cette partie de la philosophie
qui regarde la ,nature, rationnelle ou logique celle qui traite de la connaissance
de la vérité, morale enfin ou éthique celle où il est question
des mœurs, des biens à poursuivre et des maux à éviter, est-ce à
dire qu'il ignore que nous tenons du vrai Dieu, unique et parfait, la nature qui
nous fait être à son image, la science qui le révèle à
nous
et nous révèle à nous-mêmes, la grâce enfin qui nous unit
à lui pour nous rendre heureux? Voilà donc pourquoi nous préférons
les Platoniciens au reste des philosophes : c'est que ceux-ci ont vainement consumé
leur esprit et leurs efforts pour découvrir les causes des êtres, la règle
de la vérité et celle de la vie, au lieu que les Platoniciens, ayant connu
Dieu, ont trouvé par là même où est la cause de tous les êtres,
-la lumière où l'on voit la vérité, la source où l'on s'abreuve
du bonheur. Platoniciens ou philosophes d'une autre nation, s'il en est qui aient
eu aussi de Dieu une telle idée, je dis qu'ils pensent comme nous. Pourquoi
maintenant, dans la discussion qui va s'ouvrir, n'ai-je voulu avoir affaire qu'aux
disciples de Platon? c'est que leurs écrits sont plus connus. En effet, les
Grecs, dont la langue est la première parmi les gentils, ont partout répandu
la doctrine platonicienne, et les Latins, frappés de son excellence ou séduits
par la renommée, l'ont étudiée de préférence à toute
autre, et cri la traduisant dans notre langue ont encore ajouté à son éclat
et à sa popularité.
CHAPITRE XI.
COMMENT PLATON A PU AUTANT APPROCHER DE LA DOCTRINE CHRÉTIENNE.
Parmi ceux qui nous
sont unis dans la grâce de Jésus-Christ, quelques-uns s'étonnent d'entendre
attribuer à Platon ces idées sur la Divinité, qu'ils trouvent singulièrement
conformes à la véritable religion. Aussi cette ressemblance a-t-elle fait
croire à plus d'un chrétien que Platon, lors de son voyage en Egypte, avait
entendu le prophète Jérémie ou lu les livres des Prophètes 1.
J'ai moi-même admis cette opinion dans quelques-uns de mes ouvrages 2;
mais une étude approfondie de la chronologie démontre que la naissance
de Platon est postérieure d'environ cent ans à l'époque où prophétisa
Jérémie 3; et Platon ayant vécu quatre-vingt-un
ans, entre le moment de sa mort et celui de la traduction des Ecritures demandée
par Ptolémée, roi d'Egypte, à soixante-dix Juifs versés dans
la langue grecque , il s'est écoulé environ soixante années4.
Platon, par conséquent, n'a pu, pendant son voyage, ni voir Jérémie,
mort depuis si longtemps, ni lire en cette langue grecque, où il excellait,
une version des Ecritures qui n'était pas encore faite; à moins que, poussé
par sa passion de savoir, il n'ait connu les livres hébreux comme il avait fait
les livres égyptiens, à l'aide d'un interprète, non sans doute en
se les faisant traduire, ce qui n'appartient qu'à un roi puissant comme Ptolémée
par les bienfaits et par la crainte, mais en mettant à profit la conversation
de quelques Juifs pour comprendre autant que possible la doctrine contenue dans l'Ancien
Testament. Ce qui favorise cette conjecture, c'est le début de la Genèse
: « Au commencement Dieu fit le ciel et la terre. Et la terre était une
masse confuse et informe, et les ténèbres couvraient la surface de l'abîme,
et « l'esprit de Dieu était porté sur les eaux». Or, Platon,
dans le Timée, où il décrit la formation du monde, dit que
Dieu a commencé son ouvrage en unissant la terre avec le feu 5 ;
et comme il est manifeste que le feu tient ici la place du ciel, cette opinion a
quelque analogie avec la parole de l'Ecriture : « Au commencement Dieu fit le
ciel et la terre ». Platon ajoute que l'eau et l'air furent les deux moyens
de jonction qui servirent à unir les deux extrêmes, la terre et le feu;
on a vu là une interprétation de ce passage de l'Ecriture: « Et l'esprit
de Dieu était porté sur les eaux».
1. Les auteurs dont veut parler saint Augustin sont surtout: Justin
(Orat. paran. ad gentes), Origène (Contra Cels., lib. VI), Clément
d'Alexandrie (Strom., lib. I, et Orat. exhort. ad gent.), Eusèbe
(Proepar. evang., lib. II), saint Ambroise (Serm. 18 in Psalm. 118). Ces Pères croient que Platon a
connu l'Ecriture sainte. L'opinion contraire a été soutenue par Lactance
(Inst. div., livre IV, ch. 2).
2. Saint Augustin fait ici particulièrement allusion à son traité De doct. christ., lib. II, 43. Comp. les Rétractations, livre u, ch. 4, n. 2.
3. La chronique d'Eusèbe place les prophéties de Jérémie à la 37e et à la 38e olympiade, et la naissance de Platon à la 88e olympiade, quatrième année. Il y a donc un intervalle de plus de 170 ans.
4. Platon mourut la première année de la 103e olympiade, et ce ne fut que pendant la 124e olympiade que Ptolémée Philadelphe fit taire la version des Septante.
5. Platon dit à la vérité, dans un endroit du Timée, que Dieu commença par composer le corps de l'univers de feu et de terre (voyez Bekker, 318); mais, à prendre l'ensemble du dialogue, il est indubitable que la première oeuvre de Dieu, ce n'est pas le corps, mais l'âme (Bekker, 340), ce qui achève de détruire la faible analogie indiquée par saint Augustin. Le Timée est cependant celui des dialogues de Platon que saint Augustin paraît connaître le mieux. L'avait-il sous les yeux en écrivant la Cité de Dieu? ii est permis d'en douter.
Platon ne prenant pas garde au sens du mot esprit de Dieu dans l'Ecriture, où l'air est souvent appelé esprit, semble avoir cru qu'il est question dans ce passage des quatre éléments. Quant à cette doctrine de Platon, que le philosophe est celui qui aime Dieu, les saintes Ecritures ne respirent pas autre chose. Mais ce qui me fait surtout pencher de ce côté, ce qui me déciderait presque à affirmer que Platon n'a pas été étranger aux livres saints, c'est la réponse faite à Moïse, quand il demande à l'ange le nom de celui qui lui ordonne de délivrer le peuple hébreux captif en Egypte: « Je suis Celui qui suis », dit la Bible, « et vous direz aux enfants d'Israël: « Celui qui est m'a envoyé vers vous ». Par où il faut entendre que les choses créées et changeantes sont comme si elles n'étaient pas, au prix de Celui qui est véritablement, parce qu'il est immuable. Or, voilà ce que Platon a soutenu avec force, et ce qu'il s'est attaché soigneusement à inculquer à ses disciples. Je ne sais si on trouverait cette pensée dans aucun monument antérieur à Platon, excepté le livre où il est écrit : « Je suis Celui qui suis; et vous leur direz : Celui qui est m'envoie vers vous » 2.
2.
Exode, III, 14.
CHAPITRE XII.
LES PLATONICIENS, TOUT EN AYANT UNE JUSTE IDÉE DU DIEU UNIQUE ET VÉRITABLE, N'EN ONT PAS MOINS JUGÉ NÉCESSAIRE LE CULTE DE PLUSIEURS DIVINITÉS.
Mais ne déterminons
pas de quelle façon Platon a connu ces vérités, soit qu'il les ait
puisées dans les livres de ceux qui l'ont précédé, soit que,
comme dit l'Apôtre, « les sages a aient connu avec évidence ce qui
peut être « connu de Dieu, Dieu lui-même le leur ayant rendu manifeste.
Car depuis la création du u inonde les perfections invisibles de Dieu, sa vertu
et sa divinité éternelles, sont devenues saisissables et visibles par ses
ouvrages ». Quoi qu'il en soit, je crois avoir assez prouvé que je n'ai
pas choisi sans raison les Platoniciens, pour débattre avec eux cette question
de théologie naturelle : s'il faut servir un seul Dieu on en servir plusieurs
pour la félicité de l'autre vie. Je les ai choisis en effet, parce que
l'excellence de leur doctrine sur un seul Dieu, Créateur du ciel et de la terre,
leur a donné parmi les philosophes le rang le plus illustre et le plus glorieux;
or, cette supériorité a été depuis si bien reconnue que vainement
Aristote, disciple de Platon, homme d'un .esprit éminent, inférieur sans
doute à Platon par l'éloquence, mais de beaucoup supérieur à
tant d'autres, fonda la secte péripatéticienne, ainsi nommée de l'habitude
qu'avait Aristote d'enseigner en se promenant; vainement il attira, du vivant même
de son maître, vers cette école dissidente un grand nombre de disciples
séduits par l'éclat de sa renommée; vainement aussi, après la
mort de Platon, Speusippe, son neveu, et Xénocrate, son disciple bien-aimé,
le remplacèrent à l'Académie et eurent eux-mêmes des successeurs
qui prirent le nom d'Académiciens; tout cela n'a pas empêché les meilleurs
philosophes de notre temps qui ont voulu suivre Platon, de se faire appeler non pas
Péripatéticiens ni Académiciens, mais Platoniciens. Lés plus
célèbres entre les Grecs sont Plotin, Jamblique et Porphyre; joignez à
ces platoniciens, illustres l'africain Apulée 1,
également versé dans les deux langues, la grecque et la latine. Or, maintenant
il est de fait que tous ces philosophes et les autres de la même école,
et Platon lui-même, ont cru qu'il fallait adorer plusieurs dieux.
1. Apulée, né à Madaure, dans la Numidie, alors province
romaine, florissait au second siècle de l'ère chrétienne. Ses ouvrages
étant écrits en latin, saint Augustin, qui savait mal le grec, s'est souvent
adressé à Apulée pour connaître les doctrines de Platon.
CHAPITRE XIII.
DE L'OPINION DE PLATON TOUCHANT LES DIEUX, QU'IL DÉFINIT DES ÊTRES ESSENTIELLEMENT BONS ET AMIS DE LA VERTU.
Bien qu'il y ait
entre les Platoniciens et nous plusieurs autres dissentiments de grande conséquence,
la discussion que j'ai soulevée n'est pas médiocrement grave, et c'est
pourquoi je leur pose cette question : quels dieux faut-il adorer? les bons ou les
méchants ? ou les uns et les autres? Nous avons sur ce point le sentiment de
Platon ; car il dit que tous les dieux sont bons et qu'il n'y a pas de dieux méchants 1;
d'où il suit que c'est aux bons qu'il faut rendre hommage, puisque, s'ils n'étaient
pas bons, ils ne seraient pas dieux. Mais s'il en est ainsi (et comment penser autrement
des dieux?), que devient cette opinion qu'il faut apaiser les dieux méchants
par des sacrifices, de peur qu'ils ne nous nuisent, et invoquer les bons afin qu'ils
nous aident? En effet, il n'y a pas de dieux méchants, et c'est aux bons seulement
que doit être rendu le culte qu'ils appellent légitime. Je demande alors
ce qu'il faut penser de ces dieux qui aiment les jeux scéniques au point de
vouloir qu'on les mêle aux choses divines et aux cérémonies célébrées
en leur honneur ? La puissance de ces dieux prouve leur existence, et leur goût
pour les jeux impurs atteste leur méchanceté. On sait assez ce que pense
Platon des représentations théâtrales, puisqu'il chasse les poètes
de l'Etat 2, pour avoir composé des fictions indignes
de la majesté et de la bonté divines. Que faut-il donc penser de ces dieux
qui sont ici en lutte avec Platon ? lui ne souffrant pas que les dieux soient déshonorés
par des crimes imaginaires, ceux-ci ordonnant de représenter ces crimes en leur
honneur. Enfin, quand ils prescrivirent des jeux scéniques, ils firent éclater
leur malice en même temps que leur impureté, soit en privant Latinius 3
de son fils, soit en le frappant lui-même pour leur avoir désobéi, et ne lui rendant
la santé qu'après qu'il eut exécuté leur commandement. Et cependant,
si méchants qu'ils soient, Platon n'estime pas qu'on doive les craindre, et
il demeure ferme dans son sentiment, qu'il faut bannir d'un Etat bien réglé
toutes ces folies sacrilèges des prêtres, qui n'ont de charme pour les
dieux impurs que par leur impureté même. Or, ce même Platon, comme
je l'ai remarqué au second livre du présent ouvrage 4,
est mis par Labéon au nombre des demi-dieux ; ce qui n'empêche pas Labéon
de penser qu'il faut apaiser les dieux méchants par des sacrifices sanglants
et des cérémonies analogues à leur caractère, et honorer les
bons par des jeux et des solennités riantes. D'où vient donc que le demi-dieu
Platon persiste si fortement à. priver, non pas des demi-dieux, mais des dieux,
des dieux bons par conséquent, de ces divertissements qu'il répute infâmes?
Au surplus, ces dieux ont eux-mêmes pris soin de réfuter Labéon, puisqu'ils
ont montré à l'égard de Latinius, non-seulement leur humeur lascive
et folâtre, mais leur impitoyable cruauté. Que les Platoniciens nous expliquent
cela, eux qui soutiennent avec leur maître que tous les dieux sont bons, chastes,
amis de la vertu et des hommes sages, et qu'il y a de l'impiété à
en juger autrement? Nous l'expliquons, disent-ils. Ecoutons-les donc avec attention.
1. Voyez les Lois (page 900 et seq.) et la République
(livre II, page 379).
2. Voyez plus haut, livre II, ch. 14.
3. Voyez plus haut, livre IV, ch. 26.
4. Au chap. 14.
CHAPITRE XIV.
DES TROIS ESPÈCES D'ÂMES RAISONNABLES ADMISES PAR LES PLATONICIENS, CELLES DES DIEUX DANS LE CIEL, CELLES DES DÉMONS DANS L'AIR ET CELLES DES HOMMES SUR LA TERRE.
Il y a suivant eux trois espèces d'animaux doués
d'une âme raisonnable, savoir : les dieux, les hommes et les démons. Les
dieux occupent la région la plus élevée, les hommes la plus basse,
les démons la moyenne; car la région des dieux, c'est le ciel, celle des
hommes la terre, celle des démons l'air. A cette différence dans la dignité,
de leur séjour répond la diversité de leur nature. Les dieux sont
plus excellents que les hommes et que les démons ; les hommes le sont moins
que les démons et que les dieux. Ainsi donc, let démons étant au milieu,
de même qu'il faut les estimer moins que les dieux, puisqu'ils habitent plus
bas, il faut les estimer plus que les hommes, puisqu'ils habitent plus haut. Et en effet,
s'ils partagent avec les dieux le privilège d'avoir un corps immortel , ils
ont, comme les hommes, une âme sujette aux passions. Pourquoi donc s'étonner,
disent les Platoniciens, que les démons se plaisent aux obscénités
du théâtre et aux fictions des poètes, puisqu'ils ont des passions
comme les hommes, au lieu d'en être exempts par leur nature comme les dieux?
D'où on peut conclure qu'en
réprouvant et en interdisant les fictions des poètes, ce n'est point aux
dieux, qui sont d'une
nature excellente, que Platon a voulu ôter le plaisir des spectacles, mais aux
démons.
Voilà ce qu'on trouve dans Apulée de Madaure, qui a composé sur ce sujet un livre intitulé Du dieu de Socrate; il y discute et y explique à quel ordre de divinités appartenait cet esprit familier, cet ami bienveillant qui avertissait Socrate, dit-on, de se désister de toutes les actions qui ne devaient pas tourner à son avantage. Après avoir examiné avec soin l'opinion de Platon touchant les âmes sublimes des dieux, les âmes inférieures des hommes et les âmes mitoyennes des démons, il déclare nettement et prouve fort au long que cet esprit familier n'était point un dieu, mais un démon. Or, s'il en est ainsi, comment Platon a-t-il été assez hardi pour ôter, sinon aux dieux, purs de toute humaine contagion, du moins aux démons, le plaisir des spectacles en bannissant les poètes de l'Etat? n'est-il pas clair qu'il a voulu par là enseigner aux hommes, tout engagés qu'ils sont dans les misères d'un corps mortel, à mépriser les commandements honteux des démons et à fuir ces impuretés pour se tourner vers la lumière sans tache de la vertu ? Point de milieu: ou Platon s'est montré honnête en réprimant et en proscrivant les jeux du théâtre, ou les démons, en les demandant et les prescrivant, se sont montrés corrompus. Il faut donc dire qu'Apulée se trompe et que Socrate n'a pas eu un démon pour ami, ou bien que Platon se contredit en traitant les démons avec respect, après avoir banni leurs jeux favoris de tout Etat bien réglé, ou bien enfin qu'il n'y a pas à féliciter Socrate de l'amitié de son démon; et eu effet, Apulée lui-même en a été si honteux qu'il a intitulé son livre: Du dieu de Socrate, tandis que pour rester fidèle à sa distinction si soigneusement et si longuement établie entre les dieux et les démons, il aurait dû l'intituler, non Du dieu, mais Du démon de Socrate. Il a mieux aimé placer cette distinction dans le corps de l'ouvrage que sur le titre. C'est ainsi que, depuis le moment où la saine doctrine a brillé parmi les hommes, le nom des démons est devenu presque universellement odieux, au point même qu'avant d'avoir lu le plaidoyer d'Apulée en faveur des démons, quiconque aurait rencontré un titre comme celui-ci : Du démon de Socrate, n'aurait pu croire que l'auteur fût dans son bon sens. Aussi bien, qu'est-ce qu'Apulée a trouvé à louer dans les démons, si ce n'est la subtilité et la vigueur de leur corps et la hauteur de leur séjour ? Quand il vient à parler de leurs mœurs en général, loin d'en dire du bien, il en dit beaucoup de mal; de sorte qu'après avoir lu son livre, on ne s'étonne plus que les démons aient voulu placer les turpitudes du théâtre parmi les choses divines, qu'ils prennent plaisir aux spectacles des crimes des dieux, voulant eux-mêmes passer pour des dieux; enfin que les obscénités dont on amuse le public et les atrocités dont on l'épouvante, soient en parfaite harmonie avec leurs passions.
CHAPITRE XV.
LES DÉMONS NE SONT VRAIMENT SUPÉRIEURS AUX HOMMES, NI PAR LEUR CORPS AÉRIEN, NI PAR LA RÉGION PLUS ÉLEVÉE OU ILS FONT LEUR SÉJOUR.
A Dieu ne plaise
donc qu'une âme vraiment pieuse se croie inférieure aux démons parce
qu'ils ont un corps plus parfait ! A ce compte, il faudrait qu'elle mît au-dessus
de soi un grand nombre de bêtes qui nous surpassent par la subtilité de
leurs sens, l'aisance et la rapidité de leurs mouvements et la longévité
de leur corps robuste ! Quel homme a la vue perçante des aigles et des vautours,
l'odorat subtil des chiens, l'agilité des lièvres, des cerfs, de tous les
oiseaux, la force du lion et de l'éléphant? Vivons-nous aussi longtemps
que les serpents, qui passent même pour rajeunir et quitter la vieillesse avec
la tunique dont ils se dépouillent? Mais, de même que la raison et l'intelligence
nous élèvent au-dessus de tous ces animaux, la pureté et l'honnêteté
de notre vie doivent nous mettre au-dessus des démons. Il a plu à la divine
Providence de donner à des êtres qui nous sont très-inférieurs
certains avantages corporels, pour nous apprendre à cultiver, de préférence
au corps, cette partie de nous-mêmes qui fait notre supériorité, et
à compter pour rien au prix de la vertu la perfection corporelle des démons.
Et d'ailleurs, ne sommes-nous pas destinés, nous aussi, à l'immortalité
du corps, non pour subir, comme les démons, une éternité de peines,
mais pour recevoir la récompense d'une vie pure?
Quant à l'élévation de leur séjour, s'imaginer que les démons valent mieux que nous parce qu'ils habitent l'air et nous la terre, cela est parfaitement ridicule. Car à ce titre nous serions au-dessous de tous les oiseaux. Mais, disent-ils, les oiseaux s'abattent sur la terre pour se reposer ou se repaître, ce que ne font pas les démons 1. Je leur demande alors s'ils veulent estimer les oiseaux supérieurs aux hommes, au même titre qu'ils préfèrent les démons aux oiseaux ? Que si cette opinion est extravagante, l'élément supérieur qu'habitent les démons ne leur donne donc aucun droit à nos hommages. De même, en effet, que les oiseaux, habitants de l'air, ne sont pas pour cela au-dessus de nous, habitants de la terre, mais nous sont soumis au contraire à cause de l'excellence de l'âme raisonnable qui est en nous, ainsi les démons, malgré leur corps aérien, ne doivent pas être estimés plus excellents que nous, sous prétexte que l'air est supérieur à la terre; mais ils sont au contraire au-dessous des hommes, parce qu'il n'y a point de comparaison entre le désespoir où ils sont condamnés et l'espérance des justes. L'ordre même et la proportion que Platon établit dans les quatre éléments, lorsqu'il place entre le plus mobile de tous, le feu, et le plus immobile, la terre, les deux éléments de l'air et de l'eau comme termes moyens 2 en sorte qu'autant l'air est au-dessus de l'eau et le feu au-dessus de l'air, autant l'eau est au-dessus de la terre, cet ordre, dis-je, nous apprend à ne point mesurer la valeur des êtres animés selon la hiérarchie des éléments. Apulée lui-même, aussi bien que les autres platoniciens, appelle l'homme un animal terrestre ; et cependant cet animal est plus excellent que tous les animaux aquatiques, bien que Platon place l'eau au-dessus de la terre. Ainsi donc, quand il s'agit de la valeur des âmes, ne la mesurons pas selon l'ordre apparent des corps, et sachons qu'il peut se faire qu'une âme plus parfaite anime un corps plus grossier, et une âme moins parfaite un corps supérieur.
1. Voyez Apulée,
De deo Socratis, page 46, 47.
2. Voyez le Timée, Ed. Bekker, 32, B, C; trad. de M. Cousin, t. XII, p. 121.
CHAPITRE XVI.
SENTIMENT DU PLATONICIEN APULÉE TOUCHANT LES MOEURS ET LES ACTIONS DES DÉMONS.
Le même platonicien, parlant des mœurs des démons, dit
qu'ils sont agités des mêmes passions que les hommes, que les injures les
irritent, que les hommages et les offrandes les apaisent, qu'ils aiment les honneurs,
qu'ils prennent plaisir à la variété des rites sacrés, et que
la moindre négligence à cet égard leur cause un sensible déplaisir.
C'est d'eux que relèvent, à ce qu'il nous assure, les prédictions
des augures, aruspices, devins, les présages des songes, à quoi il ajoute
les miracles de la magie. Puis il les définit brièvement en ces termes
: Les démons, quant au genre, sont des animaux; ils sont, quant à l'âme,
sujets aux passions; quant à l'intelligence, raisonnables; quant au corps, aériens;
quant au temps, éternels ; et il fait observer que les trois premières
qualités se rencontrent également chez les hommes, que la quatrième
est propre aux démons et que la cinquième leur est commune avec les dieux.
Mais je remarque à mon tour qu'entre les trois premières qualités
qu'ils partagent avec les hommes, il en est deux qui leur sont aussi communes avec
les dieux. Les dieux, en effet, sont des animaux dans les idées d'Apulée
qui, assignant à chaque espèce son élément, appelle les hommes
animaux terrestres, les poissons et tout ce qui nage, animaux aquatiques, les démons,
animaux aériens, et les dieux, animaux célestes. Par conséquent, si
les démons sont des animaux, cela leur est commun, non-seulement avec les hommes,
mais aussi avec les dieux et avec les brutes; raisonnables, cela leur est commun
avec les dieux et avec les hommes ; éternels, avec les dieux seuls; sujets aux
passions, avec les seuls hommes ; aériens, voilà ce qui est propre aux
seuls démons. Ce n'est donc pas un grand avantage pour eux d'appartenir au genre
animal, puisque les brutes y sont avec eux; avoir une âme raisonnable, ce n'est
pas être au-dessus de nous, puisque nous sommes aussi doués de raison;
à quoi bon posséder une vie éternelle, si ce n'est point une vie heureuse?
car mieux vaut une félicité temporelle qu'une éternité misérable;
être sujets aux passions, c'est un triste privilége que nous possédons
comme eux et qui est un effet de notre misère. Enfin, comment un corps aérien
serait-il une qualité d'un grand prix, quand il est certain que toute âme,
quelle que soit sa nature, est de soi supérieure à tout corps ; et dès
lors, comment le culte divin, hommage de l'âme, serait-il dû à ce
qui est au-dessous d'elle? Que si, parmi les qualités qu'Apulée attribue
aux démons, il comptait la vertu, la sagesse et la félicité, s'il
disait que ces avantages leur sont communs avec les dieux et qu'ils les possèdent
éternellement, je verrais là quelque chose de grand et de désirable;
et cependant on ne devrait pas encore les adorer comme on adore Dieu, mais plutôt
adorer en Dieu la source de ces merveilleux dons. Tant il s'en faut qu'ils méritent
les honneurs divins, ces animaux aériens qui n'ont la raison que pour pouvoir
être misérables, les passions que pour l'être en effet, l'éternité
que pour l'être éternellement!
CHAPITRE XVII.
S'IL CONVIENT A L'HOMME D'ADORER DES ESPRITS DONT IL LUI EST COMMANDÉ DE FUIR LES VICES.
Pour ne considérer maintenant dans les démons que ce qui leur est commun avec les hommes suivant Apulée, c'est-à-dire les passions, s'il est vrai que chacun des quatre éléments ait ses animaux, le feu et l'air les immortels, la terre et l'eau les mortels, je voudrais bien savoir pourquoi les âmes des démons sont sujettes aux troubles et aux orages des passions ; car le mot passion, comme le mot grec Pathos; dont il dérive, marque un état de perturbation, un mouvement de l'âme contraire à la raison. Comment se fait-il donc que l'âme des démons éprouve ces passions dont les bêtes sont exemptes? Si en effet il se trouve en elles quelques mouvements analogues, on n'y peut voir des perturbations contraires à la raison, les bêtes étant privées de raison. Dans les hommes, quand la passion trouble l'âme, c'est un effet de sa folie ou de sa misère ; car nous ne possédons point ici-bas cette béatitude et cette perfection de la sagesse qui nous sont promises à la fin des temps au sortir de ce corps périssable. Quant aux dieux, nos philosophes prétendent que s'ils sont à l'abri des passions, c'est qu'ils possèdent non-seulement l'éternité, mais la béatitude; et quoiqu'ils aient une âme comme le reste des animaux, cette âme est pure de toute tache et de toute altération. Eh bien ! s'il en va de la sorte, si les dieux ne sont point sujets aux passions en tant qu'animaux doués de béatitude et exempts de misère, si les bêtes en sont affranchies en qualité d'animaux incapables de misère comme de béatitude, il reste que les démons y soient accessibles au même titre que les hommes, à titre d'animaux misérables.
Quelle déraison, ou plutôt quelle folie de nous asservir aux démons par un culte, quand la véritable religion nous délivre des passions vicieuses qui nous rendent semblables à eux! Car Apulée, qui les épargne beaucoup et les juge dignes des honneurs divins, Apulée lui-même est forcé de reconnaître qu'ils sont sujets à la colère; et la vraie religion nous ordonne de ne point céder à la colère, mais d'y résister. Les démons se laissent séduire par des présents, et la vraie religion ne veut pas que l'intérêt décide de nos préférences. Les démons se complaisent aux honneurs, et la vraie religion nous défend d'y être sensibles. Les démons aiment ceux-ci, haïssent ceux-là, non par le choix sage et calme de la raison, mais par l'entraînement d'une âme passionnée; et la vraie religion nous prescrit d'aimer même nos ennemis. Enfin tous ces mouvements du cœur, tous ces orages de l'esprit, tous ces troubles et toutes ces tempêtes de l'âme, dont Apulée convient que les démons sont agités, la vraie religion nous ordonne de nous en affranchir. N'est-ce donc pas une folie et un aveuglement déplorables que de s'humilier par l'adoration devant des êtres à qui on désire ne pas être semblable, et de prendre pour objet de sa religion des dieux qu'on ne veut pas imiter, quand toute la substance de la religion, c'est d'imiter ce qu'on adore?
CHAPITRE XVIII.
CE QU'ON DOIT PENSER D'UNE RELIGION QUI RECONNAÎT LES DÉMONS POUR MÉDIATEURS NÉCESSAIRES DES HOMMES AUPRÈS DES DIEUX.
C'est donc en vain qu'Apulée et ses adhérents font aux démons l'honneur de les placer dans l'air, entre le ciel et la terre, pour transmettre aux dieux les prières des hommes et aux hommes les faveurs des dieux, sous prétexte qu' « aucun dieu ne communique avec l'homme 1 », suivant le principe qu'ils attribuent à Platon. Chose singulière! ils ont pensé qu'il n'était pas convenable aux dieux de se mêler aux hommes, mais qu'il était convenable aux démons d'être le lien entre les prières des hommes et les bienfaits des dieux; de sorte que l'homme juste, étranger par cela même aux arts de la magie, sera obligé de prendre pour intercesseurs auprès des dieux ceux qui se plaisent à ces criminelles pratiques, alors que l'aversion qu'elles lui inspirent est justement ce qui le rend plus digne d'être exaucé par les dieux. Aussi bien ces mêmes démons aiment les turpitudes du théâtre, tandis que la pudeur les déteste; ils se plaisent à tous les maléfices de la magie 2, tandis que l'innocence les a en mépris. Voilà donc l'innocence et la pudeur condamnées, pour obtenir quelque faveur des dieux, à prendre pour intercesseurs leurs propres ennemis. C'est en vain qu'Apulée chercherait à justifier les fictions des poètes et les infamies du théâtre; nous avons à lui opposer l'autorité respectée de son maître Platon, si toutefois l'homme peut à ce point renoncer à la pudeur que non-seulement il aime des choses honteuses, mais qu'il les juge agréables à la Divinité.
1. Voyez Apulée,
De deo Socratis, Platon, Banquet, discours de Diotime, page 203, A,
trad. fr., tome VI, p. 299.
2.
Voyez Virgile, Enéide, livre VII, V. 338.
CHAPITRE XIX.
LA MAGIE EST IMPIE QUAND ELLE A POUR BASE LA PROTECTION DES ESPRITS MALINS.
Pour confondre ces pratiques de la magie, dont quelques hommes sont
assez malheureux et assez impies pour tirer vanité, je ne veux d'autre témoin
que l'opinion publique. Si en effet les opérations magiques sont l'ouvrage de
divinités dignes d'adoration, pourquoi sont-elles si rudement frappées
par la sévérité des lois ? Sont-ce les chrétiens qui ont fait
ces lois ? Admettez que les maléfices des magiciens ne soient pas pernicieux
au genre humain, pourquoi ces vers d'un illustre poète ?
« J'en atteste les dieux et toi-même, chère
sœur,
et ta tête chérie c'est à regret que j'ai recours aux conjurations
magiques. 1»
1. Enéide, livre IV, V. 492, 493.-
Et pourquoi cet autre vers?
« Je l'ai vu transporter des moissons d'un champ dans un autre 2 »
2. Eglogue 8e, V. 99.
allusion à cette science pernicieuse et criminelle qui fournissait, disait-on, le moyen de transporter à son gré les fruits de la terre? Et puis Cicéron ne remarqua-t-il pas qu'une loi des Douze Tables, c'est-à-dire une des plus anciennes lois de Rome, punit sévèrement les magiciens 3? Enfin, est-ce devant les magistrats chrétiens qu'Apulée fut accusé de magie 4 ? Certes, s'il eût pensé que ces pratiques fassent innocentes, pieuses et en harmonie avec les oeuvres de la puissance divine, il devait non-seulement les avouer, mais faire profession de s'en servir et protester contre les lois qui interdisent et condamnent un art digne d'admiration et de respect. De cette façon, ou il aurait persuadé ses juges, ou si, trop attachés à d'injustes lois, ils l'avaient condamné à mort, les démons n'auraient pas manqué de récompenser son courage. C'est ainsi que lorsqu'on imputait à crime à nos martyrs cette religion chrétienne où ils croyaient fermement trouver leur salut et une éternité de gloire, ils ne la reniaient pas pour éviter des peines temporelles, mais au contraire ils la confessaient, ils la professaient, ils la proclamaient; et c'est en souffrant pour elle avec courage et fidélité, c'est en mourant avec une tranquillité pieuse, qu'ils firent rougir la loi de son injustice et en amenèrent la révocation. Telle n'a point été la conduite du philosophe platonicien. Nous avons encore le discours très-étendu et très-disert où il se défend contre l'action de magie; et s'il s'efforce d'y paraître innocent, c'est en niant les actions qu'on ne peut faire innocemment. Or, tous ces prodiges de la magie, qu'il juge avec raison condamnables, ne s'accomplissent-ils point par la science et par les oeuvres des démons? Pourquoi donc veut-il qu'on les honore? pourquoi dit-il que nos prières ne peuvent parvenir aux dieux que par l'entremise de ces mêmes démons dontnous devons fuir les oeuvres, si nous voulons que nos prières parviennent jusqu'au vrai Dieu ? D'ailleurs, je demande quelle sorte de prières les démons présentent aux dieux bons:
des prières magiques ou des prières permises? les premières, ils n'en veulent pas ; les secondes, ils les veulent par d'autres médiateurs. De plus, si un pécheur pénitent vient à prier, se reconnaissant coupable d'avoir donné dans la magie, obtiendra-t-il son pardon par l'intercession de ceux qui l'ont poussé au crime ? ou bien les démons eux-mêmes, pour obtenir le pardon des pécheurs, feront-ils tous les premiers pénitence pour les avoir séduits? C'est ce qui n'est jamais venu à l'esprit de personne ; car s'ils se repentaient de leurs crimes et en faisaient pénitence, ils n'auraient pas la hardiesse de revendiquer pour eux les honneurs divins; une superbe si détestable ne peut s'accorder avec une humilité si digne de pardon.
3. Un fragment de la loi des Douze Tables porte : Qui fruges excantasit. Qui malum carmen incantasit... Non alienam segetem pelexeris. Voyez Pline, Hist.nat., lib. XXV, cap. 2. ñ Sénèque, Quúst. natur., lib. IV. ñ Apulée, Apologie, page 304.
4. Apulée fut cité pour crime- de magie devant le gouverneur de l'Aquitaine, Claudius, qui n'était rien moine que chrétien. Voyez Lettres de Marcellinus et de saint Augustin, 136, 138.
CHAPITRE XX.
S'IL EST CROYABLE QUE DES DIEUX BONS PRÉFÈRENT AVOIR COMMERCE AVEC LES DÉMONS QU'AVEC LES HOMMES.
Il y a, suivant eux, une raison pressante et impérieuse qui fait
que les démons sont les médiateurs nécessaires entre les dieux et
les hommes. Voyons cette raison, cette prétendue nécessité. C'est,
disent-ils, qu'aucun dieu ne communique avec l'homme. Voilà une étrange
idée de la sainteté divine ! elle empêche Dieu de communiquer avec
l'homme suppliant, et le fait entrer en commerce avec le démon superbe ! Ainsi,
Dieu ne communique pas avec l'homme pénitent, et il communique avec le démon
séducteur; il ne communique pas avec l'homme qui invoque la Divinité, et
il communique avec le démon qui l'usurpe ; il ne communique pas avec l'homme
implorant l'indulgence, et il communique avec le démon conseillant l'iniquité
; il ne communique pas avec l'homme qui, éclairé par les livres des philosophes,
chasse les poètes d'un Etat bien réglé, et il communique avec le démon,
qui exige du sénat et des pontifes qu'on représente sur la scène les
folles imaginations des poètes; il ne communique pas avec l'homme qui interdit
d'imputer aux dieux des crimes fantastiques, et il communique avec le démon
qui se complaît à voir ces crimes donnés en spectacle; il ne communique
pas avec l'homme qui punit par de justes lois les pratiques des magiciens, et il
communique avec le démon qui enseigne et exerce la magie; il ne communique pas
avec l'homme qui fuit les oeuvres des démons, et il communique avec le démon
qui tend des pièges à la faiblesse de l'homme.
CHAPITRE XXI
SI LES DIEUX SE SERVENT DES DÉMONS COMME DE MESSAGERS ET D'INTERPRÈTES, ET S'ILS SONT TROMPÉS PAR EUX, A LEUR INSU OU DE LEUR PLEIN GRÉ.
Mais, disent-ils, ce qui vous paraît d'une absurdité et d'une indignité révoltantes est absolument nécessaire, les dieux de l'éther ne pouvant rien savoir de ce que font les habitants de la terre que par l'intermédiaire des démons de l'air; car l'éther est loin de la terre, à une hauteur prodigieuse, au lieu que l'air est à la fois contigu à l'éther et à la terre. O l'admirable sagesse et le beau raisonnement! Il faut, d'un côté, que les dieux dont la nature est essentiellement bonne, aient soin des choses humaines, de peur qu'on ne les juge indignes d'être honorés; de l'autre côté, il faut que, par suite de la distance des éléments, ils ignorent ce qui se passe sur la terre, afin de rendre indispensable le ministère des démons et d'accréditer leur culte parmi les peuples, sous prétexte que c'est par leur entremise que les dieux peuvent être informés des choses d'en bas, et venir au secours des mortels. Si cela est, les dieux bons connaissent mieux les démons par la proximité de leurs corps que les hommes par la bonté de leurs âmes. O déplorable nécessité, ou plutôt ridicule et vaine erreur, imaginée pour couvrir le néant de vaines divinités! En effet, s'il est possible aux dieux de voir notre esprit par leur propre esprit libre des obstacles du corps, ils n'ont pas besoin pour cela du ministère des démons; si, au contraire, les dieux ne connaissent les esprits qu'en percevant, à l'aide de leurs propres corps éthérés, les signes corporels tels que le visage, la parole, les mouvements; si c'est de la sorte qu'ils recueillent les messages des démons, rien n'empêche qu'ils ne soient abusés par leurs mensonges. Or, comme il est impossible que la Divinité soit trompée par -les démons, il est impossible aussi que la Divinité ignore ce que font les hommes.
J'adresserais volontiers une question à ces philosophes: Les démons ont-ils fait connaître aux dieux l'arrêt prononcé par Platon contre les fictions sacrilèges des poètes, sans leur avouer le plaisir qu'ils prennent à ces fictions? ou bien ont-ils gardé le silence sur ces deux choses? ou bien les ont-ils révélées toutes deux, ainsi que leur libertinage, plus injurieux à la divinité que la religieuse sagesse de Platon ? ou bien, enfin, ont-ils caché aux dieux la condamnation dont Platon a frappé la licence calomnieuse du théâtre? et, en même temps, ont-ils eu l'audace et l'impudeur de leur avouer le plaisir criminel qu'ils prennent à ce spectacle des dieux avilis? Qu'on choisisse entre ces quatre suppositions: je n'en vois aucune où il ne faille penser beaucoup de mal des dieux bons. Si l'on admet la première, il faut accorder qu'il n'a pas été permis aux dieux bons de communiquer avec un bon philosophe qui les défendait contre l'outrage, et qu'ils ont communiqué avec les démons qui se réjouissaient de les voir outragés. Ce bon philosophe, en effet, était trop loin des dieux bons pour qu'il leur fût possible de le connaître autrement que par des démons méchants qui ne leur étaient pas déjà très-bien connus malgré le voisinage. Si l'on veut que les démons aient caché aux dieux tout ensemble et le pieux arrêt de Platon et leurs plaisirs sacrilèges, à quoi sert aux dieux, pour la connaissance des choses humaines, l'entremise des démons, du moment qu'ils ne savent pas ce que font des hommes pieux, par respect pour la majesté divine, contre le libertinage des esprits méchants ? J'admets la troisième supposition, que les démons n'ont pas fait connaître seulement aux dieux le pieux sentiment de Platon, mais aussi le plaisir criminel qu'ils prennent à voir la Divinité avilie, je dis qu'un tel rapport adressé aux dieux est plutôt un insigne outrage. Et cependant on admet que les dieux, sachant tout cela, n'ont pas rompu commerce avec les démons, ennemis de leur dignité comme de la piété de Platon, mais qu'ils ont chargé ces indignes voisins de transmettre leurs dons au vertueux Platon, trop éloigné d'eux pour les recevoir de leur main. Ils sont donc tellement liés par la chaîne indissoluble des éléments, qu'ils peuvent communiquer avec leurs calomniateurs et ne le peuvent pas avec leurs défenseurs, connaissant les uns et les autres, mais ne pouvant pas changer le poids de la terre et de l'air. Reste la quatrième supposition, mais c'est la pire de toutes :
car comment admettre que les démons aient révélé aux dieux, et les fictions calomnieuses de la poésie, et les folies sacrilèges du théâtre, et leur passion ardente pour les spectacles, et le plaisir singulier qu'ils y prennent, et qu'en même temps ils leur aient dissimulé que Platon, au nom d'une philosophie sévère, a banni ces jeux criminels d'un Etat bien réglé? A ce compte les dieux seraient contraints d'apprendre par ces étranges messagers les dérèglements les plus coupables, ceux de ces messagers mêmes, et il ne leur serait pas permis de connaître les bons sentiments des philosophes; singulier moyen d'information, qui leur apprend ce qu'on fait pour les outrager, et leur cache ce qu'on fait pour les honorer !
CHAPITRE XXII.
IL FAUT MALGRÉ APULÉE REJETER LE CULTE DES DÉMONS.
Ainsi donc, puisqu'il est impossible d'admettre aucune de ces quatre
suppositions, il faut rejeter sans réserve cette doctrine d'Apulée et de
ses adhérents, que les démons sont placés entre les hommes et les
dieux, comme des interprètes et des messagers, pour transmettre au ciel les
voeux de la terre et à la terre les bienfaits du ciel. Tout au contraire, ce
sont des esprits possédés du besoin de nuire, étrangers à toute
idée de justice, enflés d'orgueil, livides d'envie, artisans de ruses et
d'illusions; ils habitent l'air, en effet, mais comme une prison analogue à
leur nature, où ils ont été condamnés à faire leur séjour
après avoir été chassés des hauteurs du ciel pour leur transgression
inexpiable; et, bien que l'air soit situé au-dessus de la terre et des eaux,
les démons ne sont pas pour cela moralement supérieurs aux hommes, qui
ont sur eux un tout autre avantage que celui du corps, c'est de posséder une
âme pieuse et d'avoir mis leur confiance dans l'appui du vrai Dieu. Je conviens
que les démons dominent sur un grand nombre d'hommes indignes de participer
à la religion véritable; c'est aux yeux de ceux-là qu'ils se sont
fait passer pour des dieux, grâce à leurs faux prestiges et à leurs
fausses prédictions. Encore n'ont-ils pu réussir à tromper ceux de
ces hommes qui ont considéré leurs vices de plus près, et alors ils
ont pris le parti de se donner pour médiateurs entre les dieux et les hommes,
et pour distributeurs des bienfaits du ciel. Ainsi s'est formée l'opinion de
ceux qui, connaissant les démons pour des esprits méchants, et persuadés
que les dieux sont bons par nature, ne croyaient pas à la divinité des
démons et refusaient de leur rendre les honneurs divins, sans oser toutefois
les en déclarer indignes, de crainte de heurter les peuples asservis à
leur culte par une superstition invétérée.
CHAPITRE XXIII.
CE QUE PENSAIT HERMÈS TRISMÉGISTE DE L'IDOLÂTRIE, ET COMMENT IL A PU SAVOIR QUE LES SUPERSTITIONS DE L'ÉGYPTE SERAIENT ABOLIES.
Hermès l'Egyptien 1, celui qu'on appelle Trismégiste, a
eu d'autres idées sur les démons. Apulée, en effet, tout en leur refusant
le titre de dieux, voit en eux les médiateurs nécessaires des hommes auprès
des dieux, et dès lors le culte des démons et celui des dieux restent inséparables;
Hermès, au contraire, distingue deux sortes de dieux: les uns qui ont été
formés par le Dieu suprême, les autres qui sont l'ouvrage des hommes. A
s'en tenir là, on conçoit d'abord que ces dieux, ouvrages des hommes, ce
sont les statues qu'on voit dans les temples ; point du tout; suivant Hermès,
les statues visibles et tangibles ne sont que le corps des dieux, et il les croit
animées par de certains esprits qu'on a su y attirer et qui ont le pouvoir de
nuire comme aussi celui de faire du bien à ceux qui leur rendent les hommages
du culte et les honneurs divins. Unir ces esprits invisibles à une matière
corporelle pour en faire des corps animés, des symboles vivants dédiés
et soumis aux esprits qui les habitent, voilà ce qu'il appelle faire des dieux,
et il soutient que les hommes possèdent ce grand et merveilleux pouvoir. Je
rapporterai ici ses paroles, telles qu'elles sont traduites dans notre langue 2:
1. Au temps de saint Augustin il circulait un très grand nombre
d'ouvrages qu'on supposait traduits de l'égyptien en grec ou en latin, et composés
par Hermès. Rien de plus suspect que l'authenticité des livres hermétiques;
rien de plus douteux que l'existence d'Hermès, personnage symbolique en qui
se résumaient toute la science et tous les arts de l'antique Egypte.
2. Saint Augustin cite ici une traduction attribuée à Apulée du dialogue hermétique intitulé Escalope. C'est une compilation d'idées hébraïques, égyptiennes, platoniciennes, où se trahit la main d'un falsificateur des premiers siècles de l'Eglise. Voyez la dissertation de M. Guignant De Ermou seu Mercurii mythologia. Paris, 1835.
« Puisque l'alliance et la société des hommes et des dieux font le sujet de notre entretien, considérez, Esculape, quelle est la puissance et la force de l'homme. De même que le Seigneur et Père, Dieu en un mot, a produit les dieux du ciel; ainsi l'homme a formé les dieux qui font leur séjour dans les temples et habitent auprès de lui » - Et un peu après: « L'homme donc, se souvenant de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de la Divinité, de sorte qu'à l'exemple de ce Père et Seigneur qui a fait des dieux éternels comme lui, l'homme s'est formé des dieux à sa ressemblance ». Ici Esculape, à qui Hermès s'adresse, lui ayant dit: « Tu veux parler des statues, Trismégiste », celui-ci répond: « Oui, c'est des statues que je parle, Esculape, quelque doute qui puisse t'arrêter, de ces statues vivantes toutes pénétrées d'esprit et de sentiment, qui t'ont tant et de si grandes choses, de ces statues qui connaissent l'avenir et le prédisent par les sortilèges, les devins, les songes et de plusieurs autres manières, qui envoient aux hommes des maladies et qui les guérissent, qui répandent enfin dans les cœurs, suivant le mérite de chacun, la joie ou la tristesse. Ignores-tu, Esculape, que l'Egypte est l'image du ciel, ou, pour mieux parler, que le ciel, avec ses mouvements et ses lois, y est comme descendu; enfin, s'il faut tout dire, que notre pays est le temple de l'univers? Et cependant, puisqu'il est d'un homme sage de tout prévoir, voici une chose que vous ne devez pas ignorer: un temps viendra où il sera reconnu que les Egyptiens ont vainement gardé dans leur cœur pieux un culte fidèle à la Divinité, et toutes leurs cérémonies saintes tomberont dans l'oubli et le néant».
Hermès s'étend fort longuement sur ce sujet, et il semble prédire le temps où la religion chrétienne devait détruire les vaines superstitions de l'idolâtrie par la puissance de sa vérité et de sa sainteté librement victorieuses, alors que la grâce du vrai Sauveur viendrait arracher l'homme au joug des dieux qui sont l'ouvrage de l'homme, pour le soumettre au Dieu dont l'homme est l'ouvrage. Mais, quand il fait cette prédiction, Hermès, tout en parlant en ami déclaré des prestiges des démons, ne prononce pas nettement le nom du christianisme; il déplore au contraire, avec l'accent de la plus vive douleur, la ruine future de ces pratiques religieuses qui, suivant lui, entretenaient en Egypte la ressemblance de l'homme avec les dieux. Car il était de ceux dont l'Apôtre dit: « Ils ont connu Dieu sans le glorifier et l'adorer comme Dieu; mais ils se sont perdus dans leurs chimériques pensées, et leur cœur insensé s'est rempli de ténèbres. En se disant sages ils sont devenus fous, et ils ont prostitué la « gloire de l'incorruptible divinité à l'image « de l'homme corruptible 1 ».
1. Rom. I, 21-23
On trouve en effet dans Hermès un grand nombre de pensées vraies sur le Dieu unique et véritable qui a créé l'univers; et je ne sais par quel aveuglement de cœur il a pu vouloir que les hommes demeurassent toujours soumis à ces dieux qui sont, il en convient, leur propre ouvrage, et s'affliger de la ruine future de cette superstition. Comme s'il y avait pour l'homme une condition plus malheureuse que d'obéir en esclave à l'œuvre de ses mains! Après tout, il lui est plus facile de cesser d'être homme en adorant les dieux qu'il a faits, qu'il ne l'est à ces idoles de devenir dieux par le culte qu'il leur rend; que l'homme, en effet, déchu de l'état glorieux où il a été mis 2, descende au rang des brutes, c'est une chose plus facile que de voir l'ouvrage de l'homme devenir plus excellent que l'ouvrage de Dieu fait à son image, c'est-à-dire que l'homme même. Et il est juste par conséquent que l'homme tombe infiniment au-dessous de son Créateur, quand il met au-dessus de soi sa propre créature.
2. Ps. XLVIII, 12
Voilà les illusions pernicieuses et les erreurs sacrilèges dont Hermès l'Egyptien prévoyait et déplorait l'abolition ; mais sa plainte était aussi impudente que sa science était téméraire. Car le Saint-Esprit ne lui révélait pas l'avenir comme il faisait aux saints Prophètes qui, certains de la chute future des idoles, s'écriaient avec joie : « Si l'homme se fait des dieux, ce ne seront point des dieux véritables 3 ». Et ailleurs : « Le jour viendra, dit le Seigneur, où je chasserai les noms des idoles de la face de la terre, et la mémoire même en périra 4 ».
3. Jér. XVI, 20. ñ 4. Zach. XIII, 2.
Et
Isaïe, prophétisant de l'Egypte en particulier: « Les idoles de l'Egypte
seront renversées devant le Seigneur, et le cœur des Egyptiens se sentira
vaincu 1
». Parmi les inspirés du Saint-Esprit, il faut placer aussi ces personnages
qui se réjouissaient des événements futurs dévoilés à
leurs regards, comme Siméon et Anne 2
qui connurent Jésus-Christ aussitôt après sa naissance; ou comme Elisabeth (3),
qui le connut en esprit dès sa conception; ou comme saint Pierre qui s'écria,
éclairé par une révélation du Père: « Vous êtes
le Christ, Fils du Dieu vivant 4
». Quant à cet égyptien, les esprits qui lui avaient révélé
le temps de leur défaite, étaient ceux-là mêmes qui dirent en
tremblant à Notre-Seigneur pendant sa vie mortelle: « Pourquoi êtes-vous
venu nous perdre avant le temps 5?
» soit qu'ils fussent surpris de voir arriver sitôt ce qu'ils prévoyaient
à la vérité, mais sans le croire si proche, soit qu'ils fissent consister
leur perdition à être démasqués et méprisés. Et cela
arrivait avant le temps, c'est-à-dire avant l'époque du jugement, où
ils seront livrés à la damnation éternelle avec tous les hommes qui
auront accepté leur société; car ainsi l'enseigne la religion, celle
qui ne trompe pas, qui n'est pas trompée, et qui ne ressemble pas à ce
prétendu sage flottant à tout vent de doctrine, mêlant le faux avec
le vrai, et se lamentant sur la ruine d'une religion convaincue d'erreur par son
propre aveu.
1. Isaïe, XIX, 1 .- 2. Luc, II, 25-38.- 3. Id. I, 45.- 4. Matt. XVI, 16.- 5.- Ephés. IV, 14.
CHAPITRE XXIV.
TOUT EN DÉPLORANT LA RUINE FUTURE DE LA RELIGION DE SES PÈRES, HERMÈS EN CONFESSE OUVERTEMENT LA FAUSSETÉ.
Après un long
discours Hermès reprend en ces termes ce qu'il avait dit des dieux formés par la main-des hommes: « En voilà
assez pour le moment sur ce-sujet; revenons à l'homme et à ce don divin
de la raison qui lui mérite le nom d'animal raisonnable. On a beaucoup célébré
les merveilles de la nature humaine; mais, si étonnantes qu'elles paraissent,
elles ne sont rien à côté de cette merveille incomparable, l'art d'inventer
et de faire des dieux. Nos pères, en effet, tombés dans l'incrédulité
et aveuglés par de grandes erreurs qui les détournaient de la religion
et du culte, imaginèrent de former des dieux de leurs propres mains; cet art une fois inventé, ils y joignirent une
vertu mystérieuse empruntée à la
nature universelle, et, dans l'impuissance où ils étaient de faire des âmes, ils évoquèrent
celles des démons
ou des-anges, en les attachant à ces images sacrées et aux divins mystères,
ils donnèrent leurs idoles le pouvoir de faire du bien ou du mal ». Je ne sais en vérité
si les démons évoqués en personne voudraient faire des aveux aussi
complets; Hermès, en effet, dit en propres termes: « Nos pères, tombés
dans l'incrédulité et aveuglés par de grandes erreurs qui les détournaient
de la religion
et du culte, imaginèrent de former des dieux de leurs propres mains ». Or,
ne pourrait-il pas se contenter de dire: Nos pères ignoraient la vérité?
Mais non; il prononce le mot d'erreur, et il dit même de grandes erreurs.
Telle est donc l'origine de ce grand art de faire des dieux: c'est l'erreur, c'est
l'incrédulité, c'est l'oubli de la religion et du culte. Et cependant notre
sage égyptien déplore la ruine future de cet art, comme s'il s'agissait
d'une religion divine. N'est-il pas évident, je le demande, qu'en confessant
de la sorte l'erreur de ses pères, il cède à une force divine, comme
en déplorant la défaite future des démons, il cède à une
force diabolique? Car enfin, si c'est par l'erreur, par l'incrédulité,
par l'oubli de la religion et du culte qu'a été trouvé l'art de faire
des dieux, il ne faut plus s'étonner que toutes les oeuvres de cet art détestable,
conçues en haine de la religion divine, soient détruites par cette religion,
puisqu'il, appartient à la vérité de redresser l'erreur, à la
foi de vaincre l'incrédulité, à l'amour qui ramène à Dieu
de triompher de la haine qui en détourne.
Supposons que Trismégiste, en nous apprenant que ses pères-avaient inventé l'art de faire des dieux, n'eût rien dit des causes de cette invention, c'eût été à nous de comprendre, pour peu que nous fussions éclairés par la piété, que jamais l'homme n'eût imaginé rien de semblable s'il ne se fût détourné du vrai, s'il eût gardé à Dieu une foi digne de lui, s'il fût resté attaché au culte légitime et à la bonne religion. Et toutefois, si nous eussions, nous, attribué l'origine de l'idolâtrie à l'erreur, à l'incrédulité l'oubli de la vraie religion l'impudence des adversaires du christianisme serait jusqu'à un certain point supportable; mais quand celui qui admire avec transport dans l'homme cette puissance de faire des dieux, et prévoit avec douleur le temps où les lois humaines elles-mêmes aboliront ces fausses divinités instituées par les hommes, quand ce même personnage vient confesser ouvertement les causes de cette idolâtrie savoir : l'erreur, l'incrédulité et l'oubli de la religion véritable, que devons-nous dire, ou plutôt que devons-nous faire, sinon rendre des actions de grâces immortelles au Seigneur notre Dieu, pour avoir renversé ce culte sacrilège par des causes toutes contraires à celles qui le firent établir? Car, ce qui avait été établi par l'erreur a été renversé par la vérité; ce-qui avait été établi par l'incrédulité a été renversé par la roi; ce qui avait été établi par la haine du culte véritable a été rétabli par l'amour du seul vrai Dieu. Ce merveilleux changement ne s'est pas opéré seulement en Egypte, unique objet des lamentations que l'esprit des dénions inspire à Trismégiste; il s'est étendu à toute la terre, qui chante au Seigneur un nouveau cantique, selon cette prédiction des Ecritures vraiment saintes et vraiment prophétiques: « Chantez au Seigneur un cantique nouveau, chantez au Seigneur, peuples de toute la terre 1». Aussi le titre de ce psaume porte-t-il: « Quand la maison s'édifiait après la captivité ». En effet la maison du Seigneur, cette Cité de Dieu qui est la sainte Eglise, s'édifie par toute la terre, après la captivité où les démons retenaient les vrais croyants, devenus maintenant les pierres vivantes de l'édifice. Car, bien que l'homme fût l'auteur de ses dieux, cela n'empêchait pas qu'il ne leur fût soumis par le culte qu'il leur rendait et qui le faisait entrer dans leur société, je parle de la société des démons, et non de celle de ces idoles sans vie. Que sont en-effet les idoles, sinon des êtres qui ont eu des yeux et ne voient pas », suivant la parole de I'Ecriture 2, et qui, pour être des chefs-d'œuvre de l'art, n'en restent pas moins -dépourvus de sentiment et de vie? Mais les esprits immondes, liés à ces idoles par un art détestable, avaient misérablement asservi les âmes de leurs adorateurs en se les associant. C'est pourquoi l'Apôtre dit: « Nous savons qu'une idole n'est rien et c'est aux démons, et non à Dieu, que les gentils offrent leurs victimes. Or, je ne veux pas que vous ayez aucune société avec les démons 3 . » C'est donc après -cette captivité qui asservissait les hommes aux démons, que la maison de Dieu s'édifie par toute la terre, et de là le titre du psaume où il est dit: « Chantez au Seigneur un cantique nouveau; chantez au Seigneur, peuples de toute la terre; chantez au Seigneur et bénissez son saint nom; annoncez dans toute la suite des jours son assistance salutaire ; annoncez sa gloire parmi les nations et ses merveilles au milieu de tous les peuples; car le Seigneur est grand et infiniment louable; il est plus redoutable que tous les dieux, car tous les dieux des gentils sont des démons, mais le Seigneur a fait les cieux 5 ».
1.
Ps. XCV, 1. ñ 2. Id. CXIII, 5. ñ 3. I Cor. VIII, 4; X, 20.ñ 5. Ps. XCV, 1-5.
Ainsi, celui qui s'affligeait de prévoir un temps où le culte des idoles serait aboli, et où les démons cesseraient de dominer sur leurs adorateurs, souhaitait, sous l'inspiration de l'esprit du mal, que cette captivité durât toujours, au lieu que le psalmiste célèbre le moment où elle finira et où une maison sera édifiée par toute la terre. Trismégiste prédisait donc en gémissant ce que le Prophète prédit avec allégresse; et comme le Saint-Esprit qui anime les saints Prophètes est toujours victorieux, Trismégiste lui-même a été miraculeusement contraint d'avouer que les institutions dont la ruine lui causait tant de douleur, n'avaient pas été établies par des hommes sages, fidèles et religieux, mais par des ignorants, des incrédules et des impies. Il a beau appeler les idoles des dieux; du moment qu'il avoue qu'elles sont l'ouvrage d'hommes auxquels nous ne devons pas nous rendre semblables, par là même il-confesse, malgré qu'il en ait, qu'elles ne doivent point être adorées par ceux qui ne ressemblent pas à ces hommes, c'est-à-dire qui sont sages, croyants et religieux. Il confesse, en outre, que ceux mêmes qui ont inventé l'idolâtrie ont consenti à reconnaître pour dieux des êtres qui rie sont point dieux, suivant cette parole du Prophète: « Si l'homme se fait des dieux, ce ne sont point des dieux véritables 2». Lors donc que Trismégiste appelle dieux de tels êtres, reconnus par de tels adorateurs et formés par de tels ouvriers, lorsqu'il prétend que des démons, qu'un art ténébreux a attachés à de certains simulacres par le lien de leurs passions, sont des dieux de fabrique humaine, il ne va pas du moins jusqu'à cette opinion absurde du platonicien Apulée, que les démons sont des médiateurs entre les dieux que Dieu a faits, et les hommes qui sont également son ouvrage, et qu'ils transmettent aux dieux les prières des hommes, ainsi qu'aux hommes les faveurs des dieux. Car il serait par trop absurde que les dieux créés par l'homme eussent auprès des dieux que Dieu a faits, plus de pouvoir que n'en a l'homme, qui a aussi Dieu pour auteur. En effet, le démon qu'un homme a lié à une statue par un art impie, est devenu un- dieu, mais pour cet homme seulement, et non pour tous les hommes. Quel est donc ce dieu qu'un homme ne saurait faire sans être aveugle, incrédule et impie?
2. Jér. XVI, 20
Enfin, si les démons qu'on adore dans les temples et qui sont liés par je ne sais quel art à leurs images visibles, ne sont point des médiateurs et des interprètes entre les dieux et les hommes, soit à cause de leurs mœurs détestables, soit parce que les hommes, même en cet état d'ignorance, d'incrédulité et d'impiété où ils ont imaginé de faire des dieux, sont d'une nature supérieure à ces démons enchaînas par leur art au corps des idoles, il s'ensuit finalement que ces prétendus dieux n'ont de pouvoir qu'à titre de démons, et que dès lors ils nuisent ouvertement aux hommes, ou que, s'ils semblent leur faire du bien, c'est pour leur nuire encore plus en les trompant. Remarquons toutefois qu'ils n'ont ce double pouvoir qu'autant que Dieu le permet par un conseil secret et profond de la Providence, et non pas en qualité de médiateurs et d'amis des dieux. Ils ne sauraient, en effet, être amis de ces dieux excellents que nous appelons Anges, Trônes, Dominations, Principautés, Puissances, toutes créatures raisonnables qui habitent le ciel, et dont ils sont aussi éloignés par la disposition de leur âme, que le vice l'est de la vertu et la malice de la bonté.
CHAPITRE XXV.
DE CE QU'IL PEUT Y AVOIR DE COMMUN ENTRE LES SAINTS ANGES ET LES HOMMES.
Ce n'est donc point par la médiation des démons que nous
devons aspirer à la bienveillance et aux bienfaits des dieux, ou plutôt
des bons anges, mais par l'imitation de leur bonne volonté; de la sorte, en
effet, nous sommes avec eux, nous vivons avec eux et nous adorons avec eux le Dieu
qu'ils adorent, bien que nous ne puissions le voir avec les yeux du corps. Aussi
bien, la distance des lieux n'est pas tant ce qui nous sépare des anges, que
l'égarement de notre volonté et la défaillance de notre misérable
nature. Et si nous ne sommes point unis avec eux, la raison n'en est pas dans notre
condition charnelle et terrestre, mais dans l'impureté de notre
cœur, qui nous
attache à la terre et à la chair. Mais, quand arrive pour nous la guérison,
quand nous devenons semblables aux anges, alors la foi nous rapproche d'eux, pourvu
que nous ne doutions pas que par leur assistance Celui qui les a rendus bienheureux
fera aussi notre bonheur.
CHAPITRE XXVI.
TOUTE LA RELIGION DES PAÏENS SE RÉDUISAIT A ADORER DES hOMMES MORTS.
Quand il déplore la ruine future de ce culte, qui pourtant, de
son propre aveu, ne doit son existence qu'à des hommes pleins d'erreurs, d'incrédulité
et d'irréligion, notre égyptien écrit ces mots dignes de remarque
: « Alors cette terre, sanctifiée par les temples et les autels, sera remplie
de sépulcres et de morts ». Comme si les hommes ne devaient pas toujours
être sujets à mourir, alors même que l'idolâtrie n'eût pas
succombé! comme si on pouvait donner aux morts une autre place que la terre!
comme si le progrès du temps et des siècles, en multipliant le nombre des
morts, ne devait pas accroître celui des tombeaux! Mais le véritable sujet
de sa douleur, c'est qu'il prévoyait sans doute que les monuments de nos martyrs
devaient succéder à leurs temples et à leurs autels; et peut-être,
en lisant ceci, nos adversaires vont-ils se persuader, dans leur aversion pour les
chrétiens et dans leur perversité, que nous adorons les morts dans les
tombeaux comme les païens adoraient leurs dieux dans les temples. Car tel est
l'aveuglement de ces impies, qu'ils se heurtent, pour ainsi dire, contre des mensonges,
et ne veulent pas voir des choses qui leur crèvent les yeux. Ils ne considèrent
pas que, de tous les dieux dont il est parlé dans les livres des païens,
à peine s'en trouve-t-il qui n'aient été des hommes, ce qui ne les
empêche pas de leur rendre les honneurs divins. Je ne veux pas m'appuyer ici
du témoignage de Varron, qui assure que tous les morts étaient regardés
comme des dieux (176) mânes, et qui en donne pour preuve les sacrifices qu'on
leur offrait, notamment les jeux funèbres, marque évidente, suivant lui,
de leur caractère divin, puisque la coutume réservait cet honneur aux dieux;
mais pour citer Hermès lui-même, qui nous occupe présentement, dans
le même livre où il déplore l'avenir en ces termes : « Cette
terre, sanctifiée par les temples et les autels, sera rem plie de sépulcres
et de morts r, il avoue que les dieux des Egyptiens n'étaient que des hommes
morts. Il vient, en effet, de rappeler que ses ancêtres, aveuglés par l'erreur,
l'incrédulité et l'oubli de la religion divine, trouvèrent le secret
de faire des dieux, et, cet art une fois inventé, y joignirent une vertu mystérieuse
empruntée à la nature universelle; après quoi, dans l'impuissance
où ils étaient de faire des âmes, ils évoquèrent elles des
démons et des anges, et, les attachant à ces images sacrées et aux
divins mystères, donnèrent ainsi à leurs idoles le pouvoir de faire
du bien et du mal »; puis, il poursuit, comme pour confirmer cette assertion
par des exemples, et s'exprime ainsi : « Votre aïeul, Esculape, a été
l'inventeur de la médecine, et on lui a consacré sur la montagne de Libye,
près du rivage des Crocodiles, un temple où repose son humanité terrestre,
c'est-à-dire son corps; car ce qui reste de lui, ou plutôt l'homme tout
entier, si l'homme est tout entier dans le sentiment de la vie, est remonté
meilleur au ciel; et maintenant il rend aux malades, par sa puissance divine, les
mêmes services qu'il leur rendait autrefois par la science médicale ».
Peut-on avouer plus clairement que l'on adorait comme un dieu un homme mort, au lieu
même où était son tombeau? Et, quant au retour d'Esculape au ciel,
Trismégiste, en l'affirmant, trompe les autres et se trompe lui-même. «
Mon aïeul Hermès », ajoute-t-il, « ne fait-il pas sa demeure
dans une ville qui porte son nom, où il assiste et protége tous les hommes
qui s'y rendent de « toutes parts? » On rapporte, en effet, que le grand
Hermès, c'est-à-dire Mercure, que Trismégiste appelle son aïeul,
a son tombeau dans Hermopolis. Voilà donc des dieux qui, de son propre aveu,
ont été des hommes, Esculape et Mercure. Pour Esculape, les Grecs et les
Latins en conviennent; mais à l'égard de Mercure, plusieurs refusent d'y
voir un mortel, ce qui n'empêche pas Trismégiste de l'appeler son aïeul.
A ce compte le Mercure de Trismégiste ne serait pas le Mercure des Grecs, bien
que portant le même nom. Pour moi, qu'il y en ait deux ou un seul, peu m'importe.
Il me suffit d'un Esculape qui d'homme soit devenu dieu, suivant Trismégiste,
son petit-fils, dont l'autorité est si grande parmi les païens.
Il poursuit, et nous apprend encore « qu'Isis, femme d'Osiris, fait autant de bien quand elle est propice, que de mal quand elle est irritée ». Puis il veut montrer que tous les dieux de fabrique humaine sont de la même nature qu'Isis, ce qui nous fait voir que les démons se faisaient passer pour des âmes de morts attachées aux statues des temples par cet art mystérieux dont Hermès nous a raconté l'origine. C'est dans ce sens qu'après avoir parlé du mal que fait Isis quand elle est irritée, il ajoute : « Les dieux de la terre et du monde sont sujets à s'irriter, ayant reçu des hommes qui les ont formés l'une et l'autre nature »; ce qui signifie que ces dieux ont une âme et un corps: l'âme, c'est le démon; le corps, c'est la statue. « Voilà pourquoi, dit-il, les Egyptiens les appellent de saints animaux; voilà aussi pourquoi chaque ville honore l'âme de celui qui l'a sanctifiée de son vivant, obéit à ses lois, et porte son nom ». Que dire maintenant de ces plaintes lamentables de Trismégiste, s'écriant que la terre, sanctifiée par les temples et les autels, va se remplir de sépulcres et de morts? Évidemment, l'esprit séducteur qui inspirait Hermès se sentait contraint d'avouer par sa bouche que déjà la terre d'Egypte était pleine en effet de sépulcres et de morts, puisque ces morts y étaient adorés comme des dieux. Et de là cette douleur des démons, qui prévoient les supplices qui les attendent sur les tombeaux des martyrs; car c'est dans ces lieux vénérables qu'on les a vus plusieurs fois souffrir des tortures, confesser leur nom et sortir des corps des possédés.
CHAPITRE XXVII.
DE L'ESPÈCE D'HONNEUR QUE LES CHRÉTIENS RENDENT AUX MARTYRS.
Et toutefois, nous n'avons en l'honneur des martyrs, ni temples, ni
prêtres, ni cérémonies, parce qu'ils ne sont pas des dieux pour nous,
et que leur Dieu est notre seul Dieu. Nous honorons, il est vrai, leurs tombeaux
comme ceux de bons serviteurs de Dieu, qui ont combattu jusqu'à la mort pour
le triomphe de la vérité et de la religion, pour la chute de l'erreur et
du mensonge; courage admirable que n'ont pas eu les sages qui avant eux avaient soupçonné
la vérité! Mais, qui d'entre les fidèles a jamais entendu un prêtre
devant l'autel consacré à Dieu, sur les saintes reliques d'un martyr, dire
dans les prières Pierre, Paul ou Cyprien, je vous offre ce sacrifice? C'est
à Dieu seul qu'est offert le sacrifice célébré en leur mémoire;
à Dieu, qui les a faits hommes et martyrs, et qui a daigné les associer
à la gloire de ses saints anges. On ne veut donc par ces solennités que
rendre grâce au vrai Dieu des victoires des martyrs, et exciter les fidèles
à partager un jour, avec l'assistance du Seigneur, leurs palmes et leurs couronnes.
Voilà le véritable objet de tous ces actes de piété qui se pratiquent
aux tombeaux des saints martyrs : ce sont des honneurs rendus à des mémoires
vénérables, et non des sacrifices offerts à des morts comme à
des dieux 1. Ceux mêmes qui y portent des mets, coutume qui n'est d'ailleurs reçue
qu'en fort peu d'endroits, et que les meilleurs chrétiens n'observent pas, les
emportent après quelques prières, soit pour s'en nourrir, soit pour les
distribuer aux pauvres, et les tiennent seulement pour sanctifiés par les mérites
des martyrs, au nom du Seigneur des martyrs 2 . Mais, pour voir là des sacrifices,
il faudrait ne pas connaître l'unique sacrifice des chrétiens, celui-là
même qui s'offre en effet sur ces tombeaux.
1. Saint Augustin a traité à fond cette question dans son
écrit Contre Fauste, ch. 21.
2.
Comp. Confessions, livre VI, ch. 2.
Ce n'est donc ni par des honneurs divins, ni par des crimes humains que nous rendons hommage à nos martyrs, comme font les païens à leurs dieux; nous ne leur offrons pas des sacrifices, et nous ne travestissons pas leurs crimes en choses sacrées. Parlerai-je d'Isis, femme d'Osiris, déesse égyptienne, et de ses ancêtres qui sont tous inscrits au nombre des rois? Un jour qu'elle leur offrait un sacrifice, elle trouva, dit-on, une moisson d'orge dont elle montra quelques épis au roi Osiris, son mari, et à Mercure, conseiller de ce prince; et c'est pourquoi on a prétendu l'identifier avec Cérès. Si l'on veut savoir tout le mal qu'elle a fait, qu'on lise, non les poètes, mais les livres mystiques, ceux dont parla Alexandre 1 à sa mère Olympias, quand il eut reçu les révélations du pontife Léon, et l'on verra à quels hommes et à quelles actions on a consacré le culte divin. A Dieu ne plaise qu'on ose comparer ces dieux, tout dieux qu'on les appelle, à nos saints martyrs, dont nous ne faisons pourtant pas des dieux! Nous n'avons institué en leur honneur ni prêtres, ni sacrifices, parce que tout cela serait inconvenant, illicite, impie, étant offert à tout autre qu'à Dieu; nous ne cherchons pas non plus à les divertir en leur attribuant des actions honteuses ou en leur consacrant des jeux infâmes, comme on fait à ces dieux dont on célèbre les crimes sur la scène, soit qu'ils les aient commis, en effet, quand ils étaient hommes, soit qu'on les invente à plaisir pour le divertissement de ces esprits pervers. Certes, ce n'est pas un dieu de cette espèce que Socrate aurait eu pour inspirateur, s'il avait été véritablement inspiré par un Dieu ; mais peut-être est-ce un conte imaginé après coup par des hommes qui ont voulu avoir pour complice dans l'art de faire des dieux un philosophe vertueux, fort innocent, à coup sûr, de pareilles oeuvres. Pourquoi donc nous arrêter plus longtemps à démontrer qu'on ne doit point honorer les démons en vue du bonheur de la vie future? Il suffit d'un sens médiocre pour n'avoir plus aucun doute à cet égard. Mais on dira peut-être que si tous les dieux sont bons, il y a parmi les démons les bons et les mauvais, et que c'est aux bons qu'il faut adresser un culte pour obtenir la vie éternelle et bienheureuse; c'est ce que nous allons examiner au livre suivant.
1. Sur cette prétendue lettre d'Alexandre à Olympias, voyez plus haut, ch. 5. Comp. Diodore de Sicile, livre I, ch. 13 et suiv.
