RÉVÉLATION

La révélation a été comprise de façon classique comme la communication d’une vérité par un auteur inspiré de Dieu, dont le message a été confirmé par des signes. Elle a été ainsi interprétée dans la catégorie de la parole et du discours. La réflexion contemporaine procède à partir de la Bible à un renouvellement de cette définition en reconnaissant que la révélation en premier lieu ne se donne pas comme une somme d’énoncés livrés par un intermédiaire, mais comme un acte de Dieu; qu’en deuxième lieu elle inclut d’autres manifestations que la parole : il y a des faits porteurs de révélation; le passage de Dieu se manifeste comme une trace au sein d’un peuple et s’inscrit dans une histoire; qu’enfin elle est moins expression de paroles qu’événement: elle se résume dans un face à face , où le nom de Dieu est invoqué plutôt qu’évoqué, car le nom de Dieu est imprononçable. Ainsi reprise, la notion de révélation inclut à la fois un sens précis, propre à la révélation judéo-chrétienne, et un sens large, dans lequel peuvent venir s’inscrire d’autres conceptions de la révélation, en particulier celles de l’islam et de l’hindouisme. Quant aux traditions auxquelles la notion de révélation demeure apparemment étrangère en raison de l’absence de référence à tout logos, c’est en général à partir d’une réflexion sur la conception de la nature et de l’écriture que la question se trouve néanmoins abordée, la pensée d’un peuple laissant toujours entrevoir à son origine comme dans son mouvement une différence et la trace d’une altérité qui est le signe d’une transcendance (ou, plus exactement, d’une transcendance).

La révélation dans la Bible

Le Nouveau Testament

La tradition islamique

L’hindouisme

La pensée philosophique moderne

La révélation dans la Bible

Dans la Bible, le fait de la révélation est exprimé principalement par le verbe galah ; et le terme gilouï désigne le «dévoilement» de ce qui était caché, l’«exil» de ce qui résidait d’abord chez soi et en soi et le «déploiement» de ce qui était initialement enveloppé sur soi. La tradition juive parlera d’un dévoilement (ou exil) de la présence: gilouï shekinah . La révélation n’est donc pas d’abord présence de Dieu, mais sortie de Dieu hors de soi dans le monde. Cependant, en s’exilant dans la création, Dieu ne lui est pas demeuré étranger: il a voulu s’y faire entendre, s’y faire voir, s’y faire «connaître» ou plutôt rencontrer par un peuple qui l’accueille. Cette rencontre de l’homme et de Dieu reste une et inexprimable, bien qu’elle soit donnée à tout un peuple et qu’elle s’étale dans le temps : elle se manifeste «de multiples façons» (Luc, I, 1) sans qu’aucun événement puisse jamais l’épuiser dans sa totalité.

Il s’agit cependant d’une rencontre qu’on peut dire personnelle : le Dieu unique s’est manifesté aux patriarches; il a «parlé avec eux», et de là vient le seul nom dont on puisse le désigner: le «Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob», la pluralité des références étant ici la garantie de son unicité. Il s’agit d’une rencontre effective et localisée, mais qui échappe au temps et à l’espace, comme l’indiquent l’échelle de Jacob ou le buisson ardent de Moïse, qui «brûle sans se consumer». Cette rencontre a eu enfin pour témoin tout un peuple (Ex., XIX): au Sinaï, chaque israélite est dit avoir vu Dieu «face à face», plus clairement que ne le verront les plus grands des prophètes. Pour autant, la révélation advenue n’est pas close, et un prophète semblable à Moïse demeure attendu (Deut., XVIII, 18). La trace messianique demeurera, à travers le temps, la clef d’une interprétation de l’histoire à la lumière de la révélation et le soutien d’une espérance qui doit être étendue à tous les peuples.

Si la révélation vient s’inscrire dans l’histoire, c’est qu’elle est avant tout de caractère éthique. Exprimant la manifestation de la volonté divine dans des lois, des coutumes, des rites, elle instaure moins une connaissance proprement dite qu’une voie (halacha ), un enseignement pratique, un comportement distinctif et traditionnel. La révélation constitue «moins une théologie pour l’homme qu’une anthropologie pour Dieu» (Abraham Heschel).

Dans la Bible, la révélation suppose un processus psychologique chez celui qui en est le témoin ou le messager. Le phénomène le plus fréquemment évoqué est la vision ou le rêve, lesquels ne sont pas simplement donnés mais demandent toujours à être interprétés. De tels intermédiaires existaient chez les autres peuples de l’Antiquité, mais la tradition biblique montre à propos de l’affaire de Balaam (Nombres, XXII-XXIV) que seuls sont accrédités à parler au nom de Dieu et à interpréter ses actions ceux qui, comme Joseph, Moïse ou Samuel, se rattachent au Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob et, comme on dirait aujourd’hui, pensent dans la révélation. C’est la fonction du midrash d’actualiser constamment la révélation en l’interprétant en fonction du présent.

Par cette voie des consultations et interprétations, la révélation s’est ainsi organisée comme torah . Les torot écrites de façon à composer le Sepher torah et celles qui, transmises de bouche à oreille, constituent la tradition orale, torah she be al pè , sont considérées toutes également comme données par Dieu au Sinaï. Toutefois, on trouve chez les prophètes une notion plus large de la Torah comme révélation : la Torah devient ici la loi universelle de la conduite humaine, loi qui est «inscrite non sur des tables de pierre mais dans les cœurs» et dont la connaissance est le privilège des «fils de Dieu» (Jér., XXXI, 33; Deut., XI, 18). L’insistance sur cette notion large de la révélation donne du crédit au judaïsme réformé à côté du judaïsme orthodoxe.

Le Nouveau Testament

Dans le Nouveau Testament, la révélation apparaît comme une «apocalypse», la manifestation d’un «secret caché dans les profondeurs de Dieu depuis l’origine des temps et maintenant dévoilé» (Éph., III, 5). Ce secret, œuvre de la sagesse de Dieu, consiste dans la manifestation survenue en Jésus de Nazareth. Celle-ci, répondant aux deux valeurs du mot davar , est à la fois un événement qui plonge dans le silence de Dieu et une parole qualifiée de multiples façons : parole de grâce (Actes, XIV, 3), parole de réconciliation (II Cor., V, 10), qui réunit les juifs et les gentils, parole de salut (Actes, XIII, 26), parole de vie (Philipp., II, 16), parole de fidélité (II Cor., VI, 7). L’Évangile de Jean précisera que cette parole est le Logos, la personne de Jésus même (Jean, I, 1), en qui la révélation s’est accomplie (Hébr., I, 1; Gal., I, 16). Toutefois cette révélation, bien que définitive (Hébr., X, 12-14), garde un mode d’obscurité; comme l’exprimeront les Pères grecs (Origène, Grégoire de Nysse) en commentant la théophanie de Moïse à propos de celle de Jésus, la gloire de ce dernier s’est manifestée dans la nuée; la révélation demeure voilée, «apophatique». Elle demeure donc objet d’élucidation prophétique en ceci que la révélation ultime de Jésus lui-même reste toujours attendue pour le dernier jour. Close en tant que livrée dans le témoignage inspiré des Apôtres, la révélation ne sera cependant manifestée et descellée définitivement qu’à la fin des temps, lors du retour du Christ pour le jugement dernier. En attendant, l’Esprit-Saint est envoyé pour permettre aux fidèles d’entrer dans une compréhension toujours plus profonde du «mystère» du Christ.

Au cours du IIe siècle, la gnose a renchéri sur cette notion de révélation, en concevant une sorte de révélation continue, en multipliant les révélateurs du mystère après la venue du Christ et en s’écartant de la révélation de l’Ancien Testament (Valentin, Marcion). Mais la tradition chrétienne a retenu avec saint Irénée que le «vrai gnostique» est celui qui pénètre l’économie de la révélation à partir de l’ensemble des Écritures et qui l’appréhende telle qu’elle a été confiée aux Apôtres, en attendant sa «récapitulation», lors du retour du Christ.

La tradition islamique

Dans le judaïsme, la révélation est centrée sur un peuple; dans le christianisme sur la personne du Christ; dans l’islam sur un livre, le Coran. L’islam ne distingue pas, comme font le judaïsme et le christianisme, entre révélation et inspiration. Le texte inspiré s’identifie avec la révélation (wahi ). Il est tenu pour avoir été dicté mot à mot à Mahomet.

Le Coran est considéré comme étant la parole même de Dieu. Il reconnaît qu’il y a eu des révélations antérieures, la Torah et l’Évangile, et il s’appuie sur elles, mais il tient qu’elles ont été «manipulées» par la main des hommes et que les livres qui les transmettent ont été falsifiés. Aussi le Coran est-il seul parole authentique, révélation, «sceau de la prophétie».

Le Coran est loi divine, shari‘a . C’est lui qui opère la distinction entre le bien et le mal, de sorte qu’il n’est pas possible de mettre une hiérarchie entre les préceptes. Sans doute, la tradition établit-elle un ordre entre les sourates et un partage entre celles de La Mecque et celles de Médine; elle tient compte aussi des circonstances historiques et sociales et connaît des versets «abrogeants», des versets «abrogés». Mais cette abrogation (naskh ) survenue en raison des circonstances fut un acte divin; elle ne saurait résulter d’une herméneutique au sens moderne du mot. Le texte du Coran est «inimitable» et «intangible»; un verset ne peut être éclairé que par les autres versets.

Quand, à défaut de critère herméneutique reconnu, il fallut interpréter la révélation de Mahomet, ce qui s’avéra nécessaire dès la deuxième génération, une grave controverse divisa l’islam. On eut recours d’abord au précédent constitué par les façons d’agir du Prophète lui-même (sunna ), en consultant ses anciens compagnons à titre de témoins. La conduite à adopter fut ainsi indiquée par le consensus (idjma’ ) des anciens. Telle est la position des «sunnites», qui s’appuie sur les traditions gardées dans la communauté. Cependant, le critère d’interprétation ne fut pas reçu par les partisans (c’est le sens du mot arabe traduit par «shi‘ites») des coutumes transmises dans la famille du Prophète. Ceux-ci en appellent également à la sunna de Mahomet, mais le critère est pour eux resté attaché à sa descendance directe. Cette tradition se divisera encore en tenants de la descendance charnelle et tenants d’une descendance spirituelle.

Selon la tradition sunnite, la connaissance révélée est impersonnelle, extérieure au moi du Prophète – ce n’est donc pas une inspiration –, et l’objectivité de la révélation coranique s’impose à tous avec évidence – ce n’est donc pas non plus une intuition. «Juridiquement, on définit le wahi comme une information de Dieu à l’un de ses prophètes touchant un précepte juridique ou d’une autre nature. Quant à nous, nous le définissons comme la connaissance que trouve en lui l’individu, avec la certitude qu’elle est de Dieu et transmise par un moyen sensible ou non», écrit le shaykh Muhammad Abdu dans Rissala al-tahwid , que cite Rachid Ridha. Ainsi la certitude éprouvée par le Prophète fut affirmée par lui comme résultant d’une perception venue de l’extérieur.

Pour le shi‘isme, le vrai sens de la révélation coranique dépend en fin de compte de la vérité de l’existence humaine, que le wahi manifeste. Aussi la tradition shi‘ite est-elle davantage orientée que la tradition sunnite vers la personne qui reçoit le message révélé ou vers celle qui le transmet; elle conçoit la révélation divine dans la ligne de la prophétie (nubuwwa ) et d’une prophétie appelée à se poursuivre dans le temps pour interpréter la révélation. Elle est tournée vers la manifestation non pas, certes, d’une nouvelle shari‘a , mais du sens plénier de la shari‘a . Cette manifestation est attendue avec la parousie de l’«imam caché» (ou de l’«imam de ce temps», présentement caché, selon le shi‘isme duodéciman), ce descendant du Prophète qui apportera le sens dernier du wahi .

La pensée shi‘ite trouve son couronnement dans la mystique des soufis, qui représente «l’effort suprême d’intégration de la révélation coranique, la rupture avec la religion purement légalitaire et le propos de revivre l’expérience intime du Prophète» (H. Corbin).

L’hindouisme

Dans la tradition hindoue, on regarde comme sruti , révélation (littéralement: «ce qui a été entendu»), les livres védiques (de veda, qui signifie connaissance): Rgveda , Samaveda , Yajurveda , Atharvaveda , ainsi que leurs compléments. Ces livres anciens se présentent comme la transcription de visions spirituelles de voyants et ont pour objet de régler les actions rituelles des hommes. Les Veda sont polythéistes, mais, les dieux étant différenciés par des particularités qui demeurent communicables de l’un à l’autre, la distinction entre eux reste incertaine, et la puissance divine à l’œuvre dans leurs manifestations diverses (rta , vrata , dharvan ou dhaman ) est toujours identique.

Depuis l’origine, la religion hindoue est fixée sur l’avatara , qui est descente de l’indéterminé dans la forme et révélation de la divinité dans l’homme. En Occident, une telle vue n’a jamais existé vraiment, parce que, dans le judaïsme comme dans le christianisme, la présence de Dieu est radicalement transcendante et ne peut être connue immédiatement. Le divin ne se laisse atteindre sans médiation que dans l’expérience mystique; et de semblables expressions du divin ne se rencontrent que dans la tradition ésotérique, dans les gnoses ou dans la Kabbale, qui ne sont pas retenues comme constituant la révélation. En Inde, au contraire, toute existence est déjà une manifestation de Dieu, parce que ce dernier est la seule existence et que rien n’existe qui ne soit une figure ou une image de cette réalité ultime et unique. Tout être conscient est de façon voilée «révélation», descente de l’infini dans le fini de la forme. L’âme, conscience incarnée (déhi ), est une étincelle du feu divin, et cette âme, sortant de l’ignorance de soi, s’ouvre à la connaissance et se développe en un être conscient. Lorsque le divin assume la forme humaine avec son mode d’action humain et la possède dans son éternelle connaissance de soi, quand «ce qui ne naît point» se connaît, alors c’est l’avatara .

L’avatara n’est pas l’expression d’un théisme; il se présente même plutôt au premier abord comme un polythéisme. Quand la tradition hindoue approche cette question de l’ultime réalité dont elle est elle-même la manifestation, quand elle se penche sur la source première de la connaissance, elle sort déjà du domaine dit de la révélation, sruti , pour entrer dans celui de l’enseignement traditionnel, smriti , objet d’écriture sacrée, sastra .

Les Upanisad qui constituent la «fin du Veda» ou Vedanta, forment la transition entre la vision védique et la pensée philosophique. Le monisme n’apparaît vraiment que dans le Vedanta, et c’est là seulement que les Veda sont regardés comme révélation, sruti . Les Veda y apparaissent comme vision, liée à l’acte rituel du sacrifice, tandis que le Vedanta est expérience spirituelle. L’ultime réalité est alors reconnue et désignée comme Brahman . Brahman peut être envisagé de deux points de vue: soit comme porteur d’attributs, soutien de l’univers qu’il manifeste, soit et tout autant comme seul existant en soi, dépourvu d’attributs, laissant l’univers à son état d’apparence illusoire. Les deux aspects de Brahman ne sont pas contradictoires ni inconciliables. Les Upanisad sont fondées sur ce jeu infini de l’être et du devenir: Brahman lorsqu’il «devient» l’univers ne perd rien de l’unité de son être. L’identité entre le moi, atman , et l’unique réalité, Brahman, ne peut être perdue. Rien n’existe que la révélation de Brahman, immuable dans ses manifestations diverses.

Ces notions esquissées dans les Upanisad ont été plus tard exprimées avec force dans la Bhagavad Gita . C’est là qu’elles trouvent leur cohérence et leur unité, car, si l’on se tourne vers les écrits de la philosophie indienne, on retrouve au contraire la plus grande diversité. Polythéisme, panthéisme, théisme, monisme, dualisme, voire matérialisme, s’entrelacent dans les différents systèmes (darsana ) élaborés par des écoles rivales, qui habituellement acceptent mais peuvent parfois rejeter l’idée qu’une révélation soit livrée dans la sruti .

Pour trouver celle-ci sous sa forme pure, il faut revenir au Vedanta, en particulier sous sa forme vishnouite. En Krsna (autre nom de Visnu), Dieu a pris possession de la conscience humaine, s’est mis à conduire le monde, et le monde a été mis en présence de l’avatara . Cependant, le Krsna qui importe n’est pas l’homme historique qui parla et conduisit les hommes dans la vérité, mais la révélation éternelle du divin. La pensée hindoue estime ainsi que Krsna s’est manifesté de nombreuses fois, en particulier en Jésus, mais que l’incarnation historique de celui-ci n’est d’aucune importance à côté de son incarnation éternelle en Krsna.

La pensée philosophique moderne

La notion grecque de logos a permis à la théologie chrétienne de rendre compte de la révélation accordée d’abord aux patriarches et à Moïse, puis advenue en Jésus-Christ comme rencontre d’une personne, elle-même Verbe divin. Cette donnée a été mise en cause pour la première fois par Spinoza (Tractatus theologico-politicus ), pour qui l’attribution à Dieu du concept de personne est une représentation religieuse, non un concept spéculatif, Dieu est nature, et la révélation se confond avec la connaissance de cette nature. Hegel, en héritier de Spinoza, admet que juifs et chrétiens puissent reconnaître en Dieu la personnalité, ce qui leur permet de tenir la Bible pour révélée. Mais pour lui la révélation s’identifie avec le mouvement même de la dialectique, c’est-à-dire de la négativité. Elle est irruption dans l’histoire, illumination de la raison; et son objet est de faire connaître à l’homme sa destinée. En soumettant la raison à la révélation, les théologiens ont introduit l’arbitraire dans l’activité de l’absolu. La religion manifestée n’est pas autre chose que la religion rendue accessible à la raison. Dieu ne peut donc surgir dans l’histoire qu’au terme de l’évolution spirituelle, au moment où le chrétien prend conscience de son unité avec Dieu en Jésus et où se trouve révélé à l’esprit ce qu’est Dieu. L’important n’est pas que la vérité ait été octroyée à l’homme dès l’origine et de l’extérieur, mais que l’homme puisse la pénétrer aujourd’hui et du dedans, avec le langage de la philosophie. L’effort de la raison pour pénétrer l’Écriture est manifesté dans la mesure où l’individu pense enfin l’universel (Hegel, L’Esprit du christianisme et son destin ; Phénoménologie de l’Esprit ).

Schelling a récusé la tentative hégélienne dans son cours à l’université de Berlin de 1850-1852 (Philosophie de la Révélation ) en cherchant à ramener la négativité hégélienne vers une positivité, voire vers l’irrationnel: «Rien n’est plus irrationnel que de vouloir rationaliser ce qui ne se donne pas pour rationnel.» Rejetant donc la prétention au rationnel, Schelling remplace au cœur du réel le rationnel par l’absolu (l’impensable, das Unvordenkliche ). La révélation ne peut être qu’expliquée, c’est-à-dire recevoir un sens de l’effort de la raison. La part de négativité se trouve au niveau de l’historicité de la révélation, où intervient la liberté de l’homme. L’homme a la possibilité de poser le monde pour soi et hors de Dieu. La rédemption ne peut se réaliser que par une abnégation, par l’acte de «kénose» de Dieu dans l’humanité. Mais cette kénose n’a de sens qu’eu égard à une positivité, à une spécificité de la révélation par rapport à la raison humaine.

La philosophie idéaliste, dans son ensemble et dans ses oppositions, ne fait que manifester que la révélation a toujours été pensée comme objet d’une onto-théologie. Critiquée par Kierkegaard du point de vue de la foi, et par Feuerbach et par Marx du point de vue de l’athéisme, cette onto-théologie fait aujourd’hui l’objet d’un dépassement. L’effort de la pensée contemporaine consiste soit à faire retour à l’origine, c’est-à-dire à penser non la révélation mais dans la révélation (philosophie existentielle), soit à rappeler que la révélation est toujours la révélation d’un autrui (E. Lévinas): de Dieu nous ne pouvons saisir que la trace; la révélation se donne à penser seulement quand elle est reçue comme l’appel d’un visage, qui demande à être reconnu, rencontré dans un pur «face à face», et quand elle est acceptée comme exigence éthique, comme ouverture à l’autre, hors de toute violence. La pensée de la révélation se déploie ainsi surtout à partir de la catégorie fondamentalement biblique de la rencontre.