Mais, progressivement, au XVII^e siècle puis au XVIII^e siècle avec la philosophie des Lumières, s'ouvrit bientôt le débat sur l'amélioration de la situation politique des Juifs, qui conduisit à leur émancipation sous l'influence des révolutions française et américaine. Bien que l'évolution fût lente et décevante dans les pays germaniques, et quasi inexistante en Europe de l'Est et dans les pays musulmans, ces idées nouvelles se propagèrent dans toute la communauté juive. Partout où les Juifs accédaient à la citoyenneté, les institutions communautaires perdaient de leur autorité. En Russie, elles furent dissoutes par décret gouvernemental en 1844. Échappant désormais à la discipline de la communauté et troublés par le nouvel ordre social et intellectuel, les Juifs s'interrogeaient sur leur place dans le monde moderne.

Une réponse fut fournie par la Haskala, qui cherchait à apporter le savoir et les idées modernes à un vaste public juif en utilisant des textes en hébreu moderne. Moses Mendelssohn en fut le pionnier dans le Berlin du XVIII^e siècle. Son programme, qui consistait à associer l'enseignement moderne à la pratique orthodoxe stricte, resta sans effet. Ses efforts conduisirent plutôt à l'assimilation, voire au baptême chrétien en vue de la promotion sociale. La Haskala porta plus de fruits dans le sud de la Pologne (Galicie), où elle se manifesta par un renouveau de l'étude de l'histoire et de la littérature juives utilisant des méthodes modernes de critique, la «science du judaïsme»; ce mouvement se poursuivit en Allemagne avec un grand succès.

En Russie, une tentative similaire d'assimilation sous le slogan «Être un Juif chez soi et un homme partout ailleurs», échoua en raison de la politique violemment antisémite du gouvernement. À sa place se développa un mouvement nationaliste juif, qui s'exprima d'abord en hébreu, plusieurs décennies avant l'avènement du sionisme politique. Dans les centres urbains, un mouvement socialiste juif vit bientôt le jour. Ses membres s'exprimaient en yiddish, langue populaire judéo-allemande.

De nouvelles formes d'organisation de la synagogue et de la communauté juive, essentiellement spontanées, virent le jour au XIX^e siècle. Les anciens établissements d'enseignement rabbinique (yeshivot) limitèrent l'enseignement au Talmud et à ses commentaires. On fonda des séminaires rabbiniques modernes, où les étudiants devaient apprendre l'histoire et les traditions juives, et obtenaient un diplôme universitaire. Des œuvres majeures furent écrites sur la théologie juive qui témoignent de l'influence de la philosophie de Kant.

Un phénomène radicalement nouveau fut l'apparition de mouvements orientés vers une appréhension laïcisée de la vie des Juifs, refusant plus ou moins totalement la religion et trouvant un substitut dans les activités politiques et culturelles. D'ailleurs, les Juifs de toutes opinions, et notamment ceux de la tendance orthodoxe en Europe occidentale, étaient d'ardents patriotes dans leurs pays respectifs. Tous furent profondément influencés par le libéralisme du XIX^e siècle: ils étaient en général optimistes, universalistes et convaincus de la réalité du progrès.

Quant à la tendance nationaliste juive, elle se concrétisa dans le sionisme, dérivé de «Sion», qui désigne à la fois Jérusalem, la terre et le peuple d'Israël. Contesté, à l'origine, par de nombreux chefs religieux de toutes tendances et par les socialistes juifs, le sionisme trouva dans le cours des événements la justification de son projet.

Le génocide des Juifs d'Europe par les nazis, pour des motifs racistes bien plus que religieux, et par les moyens les plus cruels tels que les chambres à gaz, provoqua la mort de 6 millions de personnes, soit un tiers de la population juive. Les Juifs désignent ce terrible événement par le mot hébreu shoah («catastrophe»), de préférence au terme holocauste, à connotation trop religieuse. Ainsi, la communauté juive internationale porte un intérêt quasi unanime et accorde son soutien à l'État d'Israël.

Les Lumières et la nouvelle «science du judaïsme», ainsi que le souci de combattre une indifférence croissante et les conversions au christianisme, entraînèrent des tentatives de révisionnisme religieux. Les premières réformes conféraient plus d'attrait à l'office à la synagogue, par la lecture du service dans la langue du pays, avec orgue et chœurs, et la réintroduction du sermon. Ces changements suscitèrent l'opposition des orthodoxes et, dans certains cas, l'intervention des gouvernements. Bientôt beaucoup plus radicaux, les réformateurs (ou libéraux) réfutèrent l'interprétation littérale des Écritures et l'autorité de la Halakha. Ils élaborèrent un dogme de la Révélation progressive du message divin, du peuple juif à l'humanité tout entière, rejetant les prières traditionnelles qui demandaient le retour à la terre d'Israël et le rétablissement des sacrifices. À l'attente d'un Messie ils substituèrent la vision d'un âge messianique de fraternité et de paix. À la place de la résurrection des corps, ils enseignaient l'idée d'une immortalité purement spirituelle. Modifiant les pratiques traditionnelles, ils en introduisirent de nouvelles, telles que la confirmation. Ils affirmaient aussi l'égalité des femmes en matière religieuse.

Tout au contraire, les traditionalistes juifs revendiquent une Halakha immuable. Opposés à toute assimilation, ils suivent notamment la Loi juive, selon laquelle les mariages mixtes ne sont pas valables. Pour des raisons politiques, le judaïsme en Israël revêt une forme particulièrement rigide, surtout lorsqu'il s'agit de la célébration des mariages et de l'aumônerie militaire, bien qu'une grande partie de la population soit éloignée de la religion officielle. La tendance traditionaliste connaît aussi, partout ailleurs, un regain de dynamisme.

Les mouvements modernistes, dont l'Allemagne fut le berceau, n'eurent qu'un succès limité en Europe mais connurent un essor considérable en Amérique du Nord. Les réformateurs y sont en effet puissants, à côté d'un mouvement conservateur qui partage une théologie analogue mais n'a introduit que des modifications limitées dans les pratiques traditionnelles. Cette tendance récuse les excès des réformés et des traditionalistes, tout en s'adaptant à la modernité dans le respect de la Loi écrite et orale. Aujourd'hui, les États-Unis comptent plus de 600 synagogues «conservatrices». Répandus en Amérique latine, en Afrique du Sud, en Australie et en Israël, les termes de «réformistes», «libéraux», «progressistes», «traditionalistes» et «révisionnistes» sont utilisés avec diverses nuances de sens. Tous désignent, cependant, les versions non orthodoxes de la religion juive.

Dans les pays qui constituaient l'URSS, l'autoaffirmation du peuple juif, après une longue et sévère répression, a connu un regain extraordinaire et entraîné une émigration massive vers l'État d'Israël. Les institutions religieuses du monde occidental sont aujourd'hui prospères, malgré une certaine désaffection (les mariages mixtes s'élèvent à plus de 50 % en France et aux États-Unis) et une baisse considérable de la natalité: le nombre des pratiquants a connu une augmentation spectaculaire après la Seconde Guerre mondiale, et les synagogues se sont multipliées. À la suite d'une longue période de déclin, le renouveau de l'orthodoxie juive est certain, et les groupes modernistes attachent plus d'importance aux traditions et aux cérémonies.

Mais la Bible reste un texte religieux. L'opposition semble donc inéluctable avec une philosophie qui, selon son étymologie, aime la sagesse et recherche la connaissance hors de toute perspective divine. Amour et connaissance se retrouvent pourtant dans le judaïsme, mais, loin d'être subordonnés l'un à l'autre, se confondent vers une unique fin qui les dépasse: Dieu.

Aussi, le judaïsme se désintéresse-t-il de la connaissance des lois de la nature au profit du dialogue entre l'homme et Dieu. La sagesse n'est pas non plus conçue selon le mode grec d'une recherche d'autonomie. Chaque homme particulier – et non l'être universel de l'homme, comme pour Socrate – doit être ouvert à la communication. L'éthique juive est dans cette ouverture. Ainsi Dieu, bien que séparé, reste-t-il lisible pour tout homme à travers l'étude des Écritures et de la parole des prophètes. Et le dialogue avec lui est aussi un dialogue avec les autres hommes. L'Alliance, lien direct entre Dieu et les hommes, conclue avec un peuple et non avec un individu isolé, écarte en effet l'idée de hiérarchie et favorise celle de différenciation. Elle désacralise le pouvoir et fonde une éthique du dialogue par-delà la différence – dialogue avec les autres civilisations religieuses également.

Le message biblique ouvre l'idée de temps. Contrairement à la notion grecque d'éternel retour, où la temporalité s'abolit par la répétition, la Création juive, à partir du néant originel, déroule son drame linéaire et toujours nouveau. La philosophie de l'histoire est une invention centrale de la pensée juive. Le temps, l'histoire et l'homme libre sont mis à l'épreuve de l'ouverture et de l'inachèvement, en attente de «rachat» (tikkum) et avec le devoir d'agir pour établir le royaume de Dieu et de la justice en ce monde. Cette pensée du temps, puissant ferment de critique sociale, est aussi la source du messianisme. Le passage de la philosophie à la mystique, toujours présent dans la Bible, est ainsi l'occasion d'une pensée originale et vivante.

À l'origine de cette longue suite d'exégèses sont les prophètes et les sages, puis, avec le premier Exil viennent les scribes, réfléchissant sur la Torah et sur les fondements religieux et politiques d'un État d'Israël à venir.

Mais les commentaires de la Bible se déploient véritablement sous les pharisiens, durant les cinq siècles du second Temple, et atteignent toute leur ampleur au début de l'ère chrétienne, alors que des générations de rabbins rédigent le Talmud. Le texte révélé s'offre dès lors sous deux aspects: Halakhah d'un côté, code de vie et d'action mitzvoth, précisant la jurisprudence et les rites, et Haggadah de l'autre, mythe développant des récits et utilisant une féconde méthode d'interprétation, la midrash. Dans le Talmud, la Haggadah seule laisse place à la pensée spéculative, mais son esprit est éloigné de la philosophie. L'unité de la vie et de la pensée domine certes, mais dans un particularisme juif trop peu soucieux d'universalité.

Cet immense mouvement collectif d'écriture et de pensée témoigne d'un caractère constant dans la tradition intellectuelle juive: les penseurs, même mystiques, mettent rarement leur individualité en avant, et s'organisent, souvent en écoles, se référant à une méthode ou à une autorité fondatrice.

Il faudra attendre environ dix siècles pour qu'un nouveau dialogue s'engage, cette fois-ci avec la philosophie arabe. Saadia ibn Yousouf (ou Bar-Yosef) sera, à Babylone, le «Gaon» par excellence (gaon est un titre à la fois de maître spirituel et de chef politique de la Diaspora): il traduit la Bible et écrit ses propres commentaires en arabe. Les grands philosophes musulmans du Moyen Âge, Avicenne et Averroès, précèdent le fameux aristotélicien, médecin et rabbin juif Maimonide (1135-1204). La philosophie juive acquiert avec lui ses lettres de noblesse et pénètre, par le biais d'Aristote, le domaine de la Halakhah, l'observance de la Loi devenant elle-même philosophique. Moïse est considéré comme le maître de Socrate, de Platon et d'Aristote, car la philosophie trace la route, mais la Bible reste le guide. Au-delà de la progression morale et intellectuelle du philosophe demeure le passage mystique où connaissance et amour ne font plus qu'un pour le prophète. Maimonide inspirera toute la théologie médiévale chrétienne et musulmane.

Parmi les écoles mystiques juives des XVI^e et XVII^e siècles ressort l'importance des idées philosophiques du Maharal de Prague. Ce théologien, se fondant sur la Haggadah talmudique, la philosophie médiévale et la kabbale, préfigure même la dialectique hégélienne. L'opposition entre l'homme, libre et savant, et le Dieu absolu se résout en une existence d'effort vers la réconciliation à travers les étapes de la Loi, de l'Exil et du rassemblement final sur la terre d'Israël.

Plus généralement, le grand courant spiritualiste juif nommé hassidisme reprend vigueur aux XII^e et XIII^e siècles en Rhénanie et se déploie en Pologne au XVIII^e siècle. Il présente l'exemple étonnant d'un mouvement mystique massif et populaire continu du XVIII^e siècle à nos jours. Animé d'abord par un homme du peuple, le Besht, le hassidisme associe une solide doctrine éthique et un amour enthousiaste de la mélodie, du chant et de la danse. Il considère le babil d'un nourrisson, la musique d'un berger au cœur pur ou l'héroïsme d'un voleur exposant sa vie pour un morceau de pain comme des actes mystiques plus forts que les prières de notables. Il exige une réforme individuelle intérieure et immédiate.

Le hassidisme, soulevant les foules, est certes responsable de superstitions et de supercheries, de cultes de la personnalité et d'un fanatisme certain à l'égard des Lumières juives. Mais, avec le Livre de Job biblique, il est la source de la philosophie de Franz Rosenzweig, de l'existentialisme de Martin Buber et même de la pensée de Kafka. L'inquiétude éternelle d'un rabbi Nahman de Bratslav, grande figure du hassidisme, rêveur et conteur, nostalgique de la Terre sainte sans jamais pouvoir s'y installer, n'annonce-t-elle pas Kafka?

La Renaissance échappe aux penseurs juifs élaborant ces vastes systèmes mystiques. Isolé, le grand philosophe Spinoza est excommunié pour ses idées proches de celles de Descartes. Son œuvre recèle pourtant des thèmes de la philosophie juive médiévale, l'immanence de Dieu, le salut par un amour et une connaissance du divin inséparables, et la supériorité de la joie sur la tristesse. La problématique née de la coexistence de la rationalité de la loi et du mysticisme de l'amour est exacerbée à cette époque, ce qui entraîne le rejet de la Raison incarnée par Spinoza. Mais la Haskala du XVIII^e siècle et la «science du judaïsme» allemande du XIX^e siècle vont renverser la situation.

Esprit philosophique au sens du XVIII^e siècle, c'est-à-dire engagé, Mendelssohn mène une lutte infatigable pour l'émancipation politique et sociale des Juifs. Ses idéaux triompheront en France grâce à Mirabeau, son admirateur. Son ami Lessing, lui-même juif et maître spirituel de l'Aufklärung (les Lumières allemandes, traduites par Haskala en hébreu), immortalise Mendelssohn sous la figure de «Nathan le Sage» dans sa célèbre pièce de théâtre. S'il est un philosophe intransigeant, Mendelssohn est également un juif impénitent au sens religieux du terme. Ses thèmes sont, en effet, l'immortalité, le monothéisme d'un Dieu personnel et créateur, et la définition du judaïsme comme «législation révélée». Ce dernier point permet de voir en lui un précurseur d'Emmanuel Kant: sa juxtaposition d'une liberté de pensée et d'un conformisme moral pour l'action rappelle effectivement celle de la raison pure et de la raison pratique chez le plus grand des philosophes classiques.

L'admirable équilibre de Mendelssohn, juif et allemand, mais se faisant des ennemis de ces deux côtés, nul autre ne le maintiendra. Nombre de ses disciples se convertiront au christianisme et la philosophie écrite par les Juifs du XIX^e siècle reproduit les idées de Hegel, perdant l'originalité du judaïsme dans l'assimilation à la pensée et à la langue allemandes.

Quelques philosophes moralistes, Samuel David Luzzatto et Moritz Lazarus entre autres, approfondissent pourtant, à la suite de Mendelssohn, une philosophie où s'unissent l'universalité de la Loi révélée et la particularité de l'acte moral, ou mitsva en hébreu, impérativement ordonné à l'homme juif.

Un humanisme purement laïc et qui se veut universel prend fréquemment le dessus chez les penseurs d'origine juive, que ce soit Marx, le spiritualiste Henri Bergson, le phénoménologue Husserl ou le père de la sociologie, Émile Durkheim. Un mouvement de pensée tout aussi désacralisée, mais authentiquement juive, prend cependant racine: l'auteur du premier ouvrage sioniste, paru en 1862, Moses Hess, le «rabbin communiste», ne fut-il pas le maître à penser de Marx?

Le sionisme se développe alors selon deux tendances, l'une athée et marxiste (représentée par Ber Borochov), et l'autre religieuse. Proche de la pensée de Rosenzweig, cette dernière s'épanouit dans la philosophie sioniste de Martin Buber. Aaron David Gordon, le patriarche du premier des kibboutzim, puis le rabbin Abraham Isaac Kook dans l'État d'Israël conçoivent une idéologie religieuse fondée sur le terme hébreu avoda, qui signifie tout à la fois travail et prière – si loin du mot «travail» français, qui dérive de «torture» en latin. Tout acte profane prend dès lors un sens religieux sur la terre d'Israël.

La communauté juive américaine, à l'abri des conflits politiques, pour la première fois dans l'histoire du peuple juif, n'en est pas moins divisée en cette fin de siècle en trois tendances religieuses rivales: traditionaliste, libérale et conservatrice. Le penseur Mordecai Kaplan tente brillamment de les dépasser vers plus d'universalité.

Il existe actuellement en France une école de pensée juive très vivante, intégrée dans les universités nationales de Paris et de Strasbourg, dont la réflexion porte avant tout sur l'éthique. Emmanuel Levinas (auteur de Difficile Liberté, 1962) en est l'illustre représentant. Le génocide de la Seconde Guerre mondiale a bouleversé non seulement l'histoire mais aussi la philosophie, confrontée au problème éthique et métaphysique du mal.

Les penseurs purement laïcs d'origine juive poursuivent ce faisant, en toute indépendance, leur œuvre. Et s'il arrive de retrouver chez eux quelques idées puisées au sein du judaïsme, cela ne nuit en rien à l'universalité de leur pensée. Ainsi, Sigmund Freud lui-même s'est intéressé à ce thème dans Moïse et le monothéisme, son dernier ouvrage, où il interprète la tradition juive à travers la méthode psychanalytique dont il est le fondateur.

Les courants de pensée exclusivement juifs, quant à eux, jouissent actuellement d'un grand dynamisme. La pensée mystique, inspirée de la kabbale et du hassidisme, a toujours un bel avenir devant elle. La création d'un État juif et les questions du monde moderne rassemblent aussi les conditions requises pour un renouveau de la pensée juridique. Et l'approche des textes par l'exégèse connaît un regain de ferveur certain depuis la Seconde Guerre mondiale.