Pour comprendre l'essence même de la religion, Durkheim choisit d'en étudier, à partir de récits ethnographiques, les formes les plus élémentaires, c'est-à-dire les plus simples ou les plus primitives; il les rencontre dans le totémisme australien. Pour lui, il n'est pas possible de définir la religion en référence à un Dieu transcendant ou à un élément surnaturel: ceux-ci sont, en fait, des caractéristiques tardives (ainsi certaines religions, comme le bouddhisme, ne se réfèrent pas à un Dieu transcendant). C'est dans la division du monde entre sacré et profane que Durkheim trouve le principe essentiel de la religion. Il remarque ainsi que les Aborigènes reconnaissent dans leur système totémique une «force anonyme et diffuse», extérieure au monde des choses profanes et pouvant s'incarner dans une plante ou un animal, et que les croyances et les cultes s'adressent à cette force.

Le sacré, selon Durkheim, résulte de la différence ressentie entre ce qui relève du quotidien et ce qui est différent par nature. «Il n'existe pas, écrit-il, dans l'histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux catégories de choses aussi profondément différenciées, aussi radicalement opposées l'une à l'autre.» La religion consiste ainsi en un système de rites et de croyances relatifs au sacré. Durkheim prolonge son analyse en affirmant que cette force supérieure à l'individu consiste en la force de la société antérieure à chacun. Ce que les hommes adorent à travers leur totem ou Dieu, c'est la réalité collective. À la question de savoir pourquoi la société devient, sous une forme transfigurée, objet de culte, Durkheim répond qu'«une société a tout ce qu'il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu'elle exerce sur eux, la sensation du divin: car elle est à ses membres ce qu'un Dieu est à ses fidèles».

C'est aux cultes et aux rituels en général qu'il incombe de rapprocher les individus, de focaliser leur attention sur l'idéal collectif, de les faire participer à la force du groupe et de susciter la «communion des consciences». Chez Durkheim, cette force anonyme et diffuse qui s'impose à l'individu est bel et bien la société en tant que réalité qualitativement supérieure et en tant qu'autorité morale suscitant respect et adoration. Ainsi, le sociologue, qui n'admet pas le contenu des différentes religions, en identifie clairement l'objet réel: la force de la collectivité vénérée par les hommes. Dans sa conception, la religion consisterait donc en une projection des normes et des valeurs collectives et, contrairement à ce qu'affirment Ludwig Feuerbach et ses successeurs, elle ne se réduirait pas à une illusion.

Le charisme, notion associée directement à la rationalisation, est défini par Weber comme la «qualité extraordinaire d'un personnage qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins extérieurs à la vie quotidienne, inaccessibles au commun des mortels; ou encore qui est considéré comme envoyé par Dieu, ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un chef». La notion de charisme peut paraître proche du sacré durkheimien, car Weber insiste sur la nature suprarationnelle et supra-utilitaire de l'attachement des adeptes à un leader au sein de «communautés émotionnelles». Mais le sociologue allemand s'intéresse surtout à la façon dont le charisme s'intègre aux structures de la société. Plutôt que d'exalter avec nostalgie la plénitude d'une expérience religieuse primitive, il étudie la dimension «extraordinaire» du charisme en corrélation avec son impact social. En fait, souligne-t-il, c'est sa «routinisation» qui permet au charisme d'être reconnu comme tel dans la société: il ne peut se développer qu'en s'inscrivant dans l'ordre quotidien et dans la durée (et non dans l'intemporel), c'est-à-dire en acceptant d'être institutionnalisé.

Analysant l'évolution religieuse de l'humanité, Weber reproduit la même conception de la dynamique entre expérience émotionnelle et institutionnalisation. Sans effet sur la vie quotidienne, les premières expériences religieuses – comme l'extase ou l'orgie – sont pauvres et précaires, motivées par l'alcool, la musique et les narcotiques. Bientôt, elles vont s'insérer dans une entreprise régulée par un processus de systématisation et de rationalisation des pratiques religieuses.

La rationalisation de la société occidentale se traduit par la montée de la science, l'apparition de la bureaucratie, le développement de l'individualisme, ainsi que par la légitimation du pouvoir non pas par une autorité traditionnelle mais selon des règles normatives. En définitive, ce processus conduit au retrait des valeurs ultimes et à ce que Weber a nommé le «désenchantement du monde». Par conséquent, l'activité religieuse est également concernée par cette évolution tendant à la rationalisation, qui passe par des phases successives: elle va de la manipulation magique des forces naturelles à la symbolisation de plus en plus riche des rapports entre les hommes et le surnaturel et jusqu'à la religion éthique, liée au développement de l'idée de péché et de culpabilisation dans le monothéisme chrétien. En même temps se forme un corps de spécialistes ou de fonctionnaires religieux: les prêtres, qui monopolisent le savoir religieux et planifient l'exercice du culte et les voies de salut qui lui sont corollaires.

Ce processus de rationalisation progressive des conceptions religieuses, qui conduit à l'élimination des représentations magiques et à la «désémotionnalisation» de l'univers religieux, au désenchantement du monde, atteint son point final. Mais cette évolution n'est pas tout à fait linéaire: la bureaucratisation rationnelle de la religion n'exclut pas le surgissement de «prophètes» qui se prévalent d'une révélation personnelle. Profitant de leur impact charismatique, ils revalorisent la dimension émotionnelle de l'expérience religieuse, mais en même temps ils s'exposent au risque de s'engager dans un processus de routinisation.

La conception protestante du monde constitue, selon Weber, une étape clé du chemin parcouru par l'humanité dans le domaine religieux (l'Éthique protestante et l'Esprit du capitalisme). Pour le sociologue allemand, le capitalisme se caractérise par une organisation rationnelle du travail, qui fonctionne sur la base de l'accumulation du profit mais qui procède aussi et surtout du principe de non-jouissance, nécessaire au développement des moyens de production. Weber cherche à établir le lien entre le développement d'un tel mode d'activité économique et la vision protestante de la réalité. Constatant qu'en Allemagne les positions économiques avancées appartiennent surtout aux protestants, il montre une affinité spirituelle entre le protestantisme (en particulier sa version calviniste) et le capitalisme. Dans la conception protestante, et notammant calviniste, Dieu a créé le monde pour sa gloire et a prédestiné l'homme, à son insu, au salut ou à la damnation. Weber montre comment cette vision du monde incite les protestants à rechercher des signes de leur excellence dans le succès temporel. En définitive, la réussite sociale fonctionne comme une sorte d'antidote au doute spirituel sur la certitude de la grâce. Ainsi, pour Weber, l'affinité entre l'interprétation du protestantisme et l'attitude économique permet de comprendre comment une mentalité peut orienter, sans en être toutefois la cause exclusive, une activité sociale.

La théorie de Lévi-Strauss ne cherche pas à expliquer le phénomène totémique par le besoin des hommes de s'associer à tel ou tel animal pour capter ses forces et s'identifier à ce qu'ils désirent ou craignent. Elle ne s'inscrit pas non plus dans le projet sociologique de Durkheim, qui n'offre en réalité, selon Lévi-Strauss, qu'une explication psychologique: celle-ci affirme que le totem est appelé à renforcer le rapport émotionnel, c'est-à-dire le sentiment d'appartenance d'un individu à un groupe. Pour Lévi-Strauss, plutôt que d'expliquer la structure par l'émotion, il convient de considérer l'une pour comprendre l'autre. C'est ainsi que l'analyse structurale du totémisme montre que ce dernier résout des problèmes intellectuels de classification.

Les «primitifs» ne sont pas intéressés par tel animal isolé auquel ils s'identifient, mais ils choisissent une paire d'animaux capable de marquer une différence dans la société: ce qu'exprime d'abord le couple de totems épervier-corneille (deux carnivores, dont l'un est chasseur et l'autre charognard), c'est le rapport entre deux clans qui, s'ils sont proches, sont néanmoins différents. «Au moyen d'une nomenclature spéciale, formée de termes animaux et végétaux (et c'est là son unique caractère distinctif), le prétendu totémisme, écrit Lévi-Strauss, ne fait qu'exprimer à sa manière [...] des corrélations et des oppositions qui peuvent être formalisées autrement; ainsi dans certaines tribus de l'Amérique du Nord et du Sud, par des oppositions du type: ciel-terre, guerre-paix, amont-aval, rouge-blanc, etc.»

L'analyse structurale appliquée à plus de 800 mythes des deux Amériques découpe ceux-là, sur le plan horizontal, selon l'ordre de succession des événements d'un même mythe, et aussi sur le plan vertical, selon les mêmes types de relation à l'intérieur de mythes différents. Lévi-Strauss cherche à montrer ainsi que tous ces mythes se renvoient les uns aux autres et qu'ils sont constitués d'un même ensemble d'éléments de base, combinables de différentes façons. La méthode structurale lui permet d'établir que les éléments du mythe entretiennent des rapports de permutation, d'opposition, d'inversion, etc. Le principe de base de cette méthode est de retenir «un petit nombre d'éléments propre à assumer des contrastes, et à former des paires d'opposition».

Plutôt que de déchiffrer des symboles, d'attribuer une signification aux éléments selon une clé des songes universelle, il s'agit de mettre des éléments en relation et d'en considérer les traits communs ou distinctifs. «Les symboles n'ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d'abord de position.» Telle est l'importante conclusion de Lévi-Strauss qui affirme de manière décisive que les mythes, plutôt que de nous instruire sur l'ordre du monde, l'origine de l'homme ou sa destinée, «permettent de dégager certains modes d'opération de l'esprit humain, si constants au cours des siècles, et si généralement répandus sur d'immenses espaces, qu'on peut les tenir pour fondamentaux et chercher à les retrouver dans d'autres sociétés...»

Les mécanismes intellectuels découverts par Lévi-Strauss sont partagés par les hommes en tout temps et en tout lieu, et fonctionnent selon une logique cognitive inconsciente. Il en conclut que les systèmes symboliques et religieux ne résultent pas de l'inaptitude primitive à raisonner abstraitement; ils fonctionnent non pas comme une formule magique, mais comme des outils intellectuels exprimant des relations abstraites. Lévi-Strauss est conscient de réduire l'expérience religieuse à un jeu d'abstraction, mais, pour lui, l'affectivité surgit «sur une scène déjà construite, architecturée par des contraintes mentales».

– la croissance rapide de mouvements de type évangéliste, fondamentaliste, pentecôtiste, qui ont surgi dans les Églises catholique et protestante ou qui ont formé des sectes;

– l'attraction croissante, en particulier sur les jeunes, des religions orientales (hindouisme, bouddhisme, soufisme...);

– la création de différents groupes (de méditation transcendantale, de scientologie) qui déclaraient vouloir développer le «potentiel humain» en favorisant la prise de conscience de soi et le déblocage des inhibitions;

– le développement de sectes autour de leaders autoritaires et charismatiques, idolâtrés par les adeptes.

Issue du mouvement étudiant et de la contre-culture américaine, cette poussée religieuse s'est diffusée dans toute la jeunesse ainsi que dans la classe moyenne (y compris la classe moyenne supérieure) avant d'atteindre l'Europe. Elle prendra, par la suite, plus d'ampleur dans les pays anglo-saxons ou nordiques qu'en France. Cependant, le pluralisme religieux aux États-Unis était plus favorable à cette évolution que la culture catholique, qui est restée prédominante en France.

Cette efflorescence de nouveaux mouvements religieux ou de nouvelles sectes ne constitue pas seulement une réaction au caractère trop institutionnalisé de l'Église en général et à son adaptation, jugée trop marquée, à la modernité (bureaucratie, rationalité et simplification de la liturgie). Elle a permis aussi, aux États-Unis après 1960 et en France après Mai 1968, à des jeunes désorientés par l'échec de la contre-culture de continuer à exprimer leur opposition à l'individualisme utilitaire, à l'exploitation de la nature, à la vie impersonnelle, et de manifester leur attachement à l'expérience intérieure, à l'harmonie avec le cosmos et à la relation intense avec un gourou. Grâce à l'expérience intérieure et aux techniques spirituelles, l'inquiétude – née, par exemple, du danger de guerre atomique – se transforme alors en attente d'un messie ou du royaume de Dieu sur Terre.

Les sectes inquiètent, notamment par leur nouveau style de vie, leur goût pour l'exotique (leur fascination pour l'Orient en particulier) et en raison de la présence de jeunes dans leurs centres, répartis dans le monde. Elles sont régulièrement dénoncées, condamnées avec force lors d'événements exceptionnels, comme le suicide-massacre des fidèles du révérend Jones, en 1978 (en Guyana) ou l'affaire du Temple solaire, notamment en 1995.

– la valorisation de l'adhésion personnelle;

– le primat de l'expérience individuelle mettant en jeu l'intensité affective des relations entre les membres selon une certaine proximité communautaire, au détriment de toute formalisation intellectuelle et dogmatique des convictions;

– l'importance de l'expérience religieuse intérieure, considérée comme le signe authentique des démarches individualisées des participants.

Les rapports communautaires et les relations interpersonnelles, auxquels on attache la plus grande valeur dans ces groupes, constituent une sorte de protestation contre l'atomisation moderne des rapports sociaux, la fonctionnalisation des relations humaines et la spécialisation institutionnelle. Laissant peu de place au discours religieux, l'époque moderne ne fait pas pour autant disparaître les besoins de signification et d'identification.

À l'époque moderne, aux sophistications théologiques on préfère la réappropriation libre de la doctrine religieuse et l'émotion ressentie par le contact direct avec le divin. Cette attitude est manifestement liée à la volonté d'éviter le discours religieux proprement dit dans un cadre moderne. D'une certaine manière, l'expérience émotionnelle directe du divin va à l'encontre de la doctrine et des rituels imposés par l'institution. La glossolalie, classique de ce type de communauté émotionnelle, ne vise pas à communiquer un message ou un contenu, mais à marquer la présence même du divin et la joie qui en découle.

La valorisation de l'émotionnel, qui représente une forme de protestation contre l'institution religieuse et sa soumission à la rationalité dominante, constitue en même temps une manière de s'adapter aux données culturelles de la modernité. Tout en marquant leur opposition à la rationalité technico-scientifique, les «communautés émotionnelles» privilégient l'épanouissement et le bien-être individuels, dans la mesure où elles en retiennent les éléments conformes aux buts recherchés et montrent ainsi une certaine affinité avec les valeurs contemporaines. Les mouvements religieux, en même temps qu'ils rompent avec les aspects normatifs de la doctrine, offrent la possibilité de garder le contact avec les valeurs traditionnelles et de faire entrer certains traits de la modernité dans la religion.

Le phénomène de charisme, lié au développement de ces communautés émotionnelles, constitue une autre caractéristique centrale de la vie religieuse actuelle. Le personnage charismatique peut être fondateur de sectes ou de mouvements religieux, mais aussi animateur de mouvements charismatiques ou même simplement d'organisations paroissiales. Capable de mobiliser et d'orienter un tel mouvement dans ses pratiques quotidiennes, il exerce, par ses qualités diverses, un ascendant sur l'ensemble des adeptes. Fort d'une prise de conscience faisant basculer sa propre vie, convaincu de la nécessité de vivre autrement et de son avancement vers cette voie nouvelle, il appelle les autres à en faire autant.

C'est bien le témoignage et l'expérience personnelle du nouveau leader qui vont servir de garant au projet collectif. Comme si le groupe se régulait par la mobilisation émotionnelle que le leader peut susciter, réactiver, maintenir par sa force de conviction, c'est moins une adhésion intellectuelle qu'un rapport affectif qui unit les adeptes à leur maître spirituel. Médiateurs entre les hommes et Dieu, les «guides» de ces nouveaux mouvements religieux sont dotés de facultés extraordinaires (don d'écriture, capacité de concentration, grandes qualités intellectuelles...) dans les hagiographies proposées par leurs biographes. À l'intérieur même du christianisme, le personnage charismatique le plus marquant de cette fin de siècle est le pape Jean-Paul II, qui dispose d'une puissante capacité mobilisatrice, mais qui ne provoque qu'une faible adhésion, en particulier à son discours éthique. L'audience mitigée accordée à la doctrine sur les mœurs semble ainsi compensée par le crédit accordé à l'engagement personnel de «grands témoins». Stimulant une identification subjective à des personnalités phares, le charisme devient un moyen d'innovation religieuse, qui permet à la religion de participer à la recherche universelle du sens, et aux fidèles de garder leurs distances par rapport aux appareils institutionnels.

La ligne de conduite religieuse adoptée et conduite aujourd'hui par Rome illustre avec éclat une continuité de la tradition, que le pape opère avec succès en s'appuyant sur l'impact charimastique et émotionnel de son personnage. Ainsi, Jean-Paul II maintient sur le plan éthique des conceptions rigoureuses, opposées à la «permissivité» ambiante et à l'autonomie morale des individus: il condamne les théologiens de la libération en Amérique du Sud pour leurs affinités marxistes; il affirme avec vigueur la cohérence et la structure irréprochables des dogmes, qu'il présente comme un ensemble unifié atemporel et qu'il convient de transmettre comme tel. Au sein de la Curie romaine, le cardinal allemand Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, surveille les évêques trop ouverts au monde. L'intransigeance de la politique vaticane est un moyen pour l'Église de se définir comme une institution tournée vers l'avenir et souhaitant provoquer le dépassement de la modernité dont elle déplore la dérive. L'Église catholique se veut ainsi un exemple de lucidité et entend affirmer sa capacité d'offrir une réponse aux incertitudes contemporaines.

L'opposition entre catholiques libéraux, favorables à l'adaptation de l'Église au monde moderne, et catholiques intransigeants refusant l'ordre nouveau, opposition qui est à la base même de la querelle de l'intégrisme, marque, après la Révolution française, le XIX^e ainsi que le XX^e siècle. La France a connu récemment une nouvelle expression de cette querelle: Mgr Lefebvre, fidèle à sa formation traditionaliste, a continué, malgré les positions de l'épiscopat français, à former à l'ancienne des clercs au séminaire d'Écône (Valais), à célébrer la messe en latin, à enseigner le catéchisme d'autrefois et à ordonner de nouveaux prêtres, malgré le Saint-Siège, qui l'avait suspendu a divinis, et qui finit par l'excommunier.

Si l'histoire récente du catholicisme est marquée par la querelle autour de l'intégrisme et de la fidélité à une tradition jugée seule compatible avec la foi, celle du protestantisme est associée à la tentation du fondamentalisme. Tandis que l'intégrisme est un resserrement doctrinal par le retour à la tradition, le fondamentalisme protestant préconise un retour strict à la «Parole de Dieu», c'est-à-dire à la Bible, interprétée au pied de la lettre et considérée comme seule source de légitimité religieuse. Qualifiée d'«évangéliste», cette tendance du protestantisme à réhabiliter les valeurs «fondamentales» face aux idées contemporaines et à préférer la parole même de Jésus à toutes les exégèses savantes est représentée en France, notamment, par la Fédération évangélique de France, dont la revue (Ichtus) constitue l'expression unitaire. Elle se caractérise essentiellement par son attachement à la Bible, qu'elle reconnaît comme une autorité souveraine, la régulation orthodoxe des croyances et des pratiques (refus du pluralisme doctrinal, importance de la confession de foi), le rejet de l'œcuménisme avec les catholiques, et aussi par son opposition au monde, jugé pécheur et duquel émergeront un nombre d'élus ayant respecté les règles strictes de vie. Relativement minoritaire en France, l'évangélisme constitue un mouvement de grande envergure aux États-Unis, où il influence sans doute le quart de la population. Témoignant de la même fidélité à la «Parole de Dieu», l'évangélisme américain se fait un devoir d'évangéliser (vente de gâteaux marqués d'un verset biblique, participation à de grandes campagnes contre la faim, présence médiatique, etc.). Aux États-Unis, l'Évangile est lui-même enraciné dans une mythologie nationale: le pays est représenté dans la conscience collective comme un Nouvel Israël, et les puritains sont souvent considérés comme les découvreurs du pays, ceux qui lui ont dévoilé sa véritable identité.

Dans l'islam, deux tendances se manifestent avec vigueur: le fondamentalisme, qui préconise le strict retour à la charia islamique (certains courants fondamentalistes, comme celui que représente le colonel Kadhafi, sont radicaux au point de ne retenir que le seul Coran, sans même la tradition du Prophète), et l'intégrisme, qui est un refus de toute altérité religieuse. La vitalité actuelle de l'islam ne fait que réveiller une vieille peur de l'Occident. Force révolutionnaire ici, facteur d'équilibre là, l'islam n'affronte pas, comme le christianisme, la montée de l'indifférentisme. L'intégrisme et le fondamentalisme islamiques (qu'ils soient sunnites ou chiites) sont autant de mouvements politiquement actifs. Dans le monde musulman d'aujourd'hui, ils adhèrent unanimement à un projet révolutionnaire, dirigé contre un pouvoir considéré comme «païen» et jugé incapable. Pression, rébellion, actes violents, endoctrinement mystique d'adolescents activistes, autosacrifice ne sont pas incompatibles avec le Coran, qui n'exclut pas de tuer et qui, pris à la lettre, y incite même. D'autres versets du Coran, à l'opposé, interdisent de donner la mort.

Face aux changements sociaux modernes et à l'échec des projets économiques ou des réformes agraires des pouvoirs prétendument modernisateurs, le refuge dans l'islam intransigeant constitue une compensation au désenchantement. Dans le contexte actuel, l'énoncé «Dieu propriétaire de tous les biens» est vécu comme un slogan radical et révolutionnaire. Ce sont le plus souvent des jeunes musulmans occidentalisés qui ont été mobilisés ou qui sont encore mobilisés par le radicalisme islamique. Face à l'écroulement des structures traditionnelles et à l'échec de l'État moderne (Iran, Algérie, par exemple), la revendication de l'islam comme culture totale surgit, pour combler un vide, en intégrant le politique: elle associe la religion et l'État, leur attribue la même origine et rappelle que le Prophète était un chef de guerre et un chef politique. Ainsi, fidèles au Coran, dans lequel ils trouvent le modèle d'une justice sociale révolutionnaire, les khomeynistes ne restent pas passifs devant le problème de la modernisation et du développement: refusant l'idée d'un intégrisme passif, ils veulent résoudre les problèmes sociaux par l'application des préceptes du Coran. Le radicalisme islamique cherche aussi à raviver la crainte des musulmans à l'égard de communautés juives et chrétiennes vivant à l'intérieur même de leur communauté et susceptibles de favoriser la pénétration de la culture occidentale.