– la différenciation institutionnelle: en France, par exemple, malgré le caractère divin de la monarchie, les pouvoirs temporels et spirituels se sont progressivement dissociés. Sous l'effet de cette séparation, des institutions sociales associées à une fonction particulière (science, politique, économie) ont pris naissance en dehors de l'emprise directe de l'Église, qui, dans la France de l'Ancien Régime, était une «institution englobante». De nombreux travaux de sociologie ont montré que cette différenciation institutionnelle était bel et bien une des caractéristiques majeures de la modernité;

– l'autonomisation: résultat direct de la différenciation, l'autonomisation des différentes institutions implique une diminution du pouvoir de contrôle de l'institution religieuse (avec ses symboles et ses règles morales);

– la «pluralisation»: dans la mesure où la religion n'est plus le principe organisateur de la vie sociale, mais devient une activité institutionnelle parmi d'autres, les systèmes de signification correspondant aux différentes activités autonomisées entrent en concurrence avec l'univers imprégné de sens religieux selon une logique compétitive qui peut être rapprochée de celle du marché;

– la privatisation: la religion n'étant plus «chose publique», elle devient une option privée et une affaire personnelle, relevant de la conscience individuelle. Chaque individu construit son propre univers religieux, en choisissant parmi les contenus et les valeurs disponibles institutionnels ou pas.

Parallèlement à ce processus, des critères de rationalité technico-scientifiques émergent dans les divers domaines de la vie sociale, organisés auparavant par les valeurs religieuses. Ils s'expriment directement dans les systèmes économique, politique, administratif ou juridique. En fait, la science, malgré ses interrogations et ses mises en cause, remplace, chez certains, la religion comme forme de savoir, brouillant ainsi les points de repère de la vision religieuse du monde. Par ailleurs, la sécularisation affecte l'univers religieux lui-même, qui, confronté avec la modernité, subit des transformations.

Ainsi, les représentants de différents cultes sont présents à la cérémonie des vœux de Nouvel An du président de la République; des obsèques officielles ont lieu à l'église pour les chefs d'État; les autorités religieuses sont consultées pour l'élaboration de projets de lois concernant des questions éthiques (avortement, insémination artificielle...) et font l'objet de demandes diverses des autorités publiques (concernant la peine de mort, les missions de dialogue...); l'église de campagne figurant sur les affiches de la campagne électorale de François Mitterrand en 1981 est suggérée comme le symbole de l'institution même de la société... Une société ne pourrait donc s'instituer comme telle que par rapport à une référence extrasociale de type religieux, tout en gardant une certaine distance avec les Églises. Le XX^e siècle apparaît comme une phase de recomposition, en France, des rapports entre l'État et les religions: la religion catholique continue de jouer un rôle parce que l'État lui-même a décrispé, après la séparation État/Église du début du siècle, ses relations avec celle-ci, après qu'elle ait perdu beaucoup de son emprise sociale de jadis.

Dans des situations difficiles (problèmes de santé, conflits relationnels, préparations d'examen), il est fréquemment fait appel à Dieu. Moins de 28 % des Français déclarent ne jamais prier, et 51 % des citoyens de plus de 65 ans et 36 % des 24-34 ans prient souvent, et certains quotidiennement.

La régression des croyances concernant un Dieu justicier (tel que le présente la Bible et qui implique la notion de péché) n'élimine pas, notamment chez les jeunes, la dimension affective (Dieu est aussi «amour») de l'expérience religieuse. La perte du monopole moral de la religion comme autorité suprême ne supprime pas non plus son rôle de repère et de guide face aux nouveaux problèmes éthiques importants.

La religion continue donc d'être considérée comme une réponse à des demandes d'intercession, une assurance spirituelle et un élément affectif et éthique. Cette nouvelle fonction parvient peut-être à intégrer les avantages de la sécularisation (qui a minimisé la croyance au diable, à l'enfer, et au rigorisme qui en découlait) et réussit à valoriser les aspects bénéfiques de la religion (qui donne un sens et un espoir). Sans négliger la réponse possible à un besoin de dépassement et de plénitude, la religion glisserait vers un rôle humaniste de plus en plus orienté vers l'ici-bas.

Le maintien, dans une proportion très supérieure à celle de la pratique dominicale, des «rites de passage», dont le mariage est l'exemple même, s'explique par des raisons identiques. En témoigne notamment le fait que, en 1986, 87 % des Français mariés au moins une fois affirment l'être religieusement et, surtout, que, parmi ceux qui se disent incroyants, 63 % ont eu recours au sacrement. Les jeunes reconnaissent d'ailleurs ne pas établir de lien entre le rituel religieux de mariage (notamment ce qu'il implique comme valeurs à respecter: chasteté préalable, fidélité, indissolubilité) et leurs propres valeurs ou conduites (vie sexuelle avant le mariage religieux). À défaut d'autres modes d'expérience alternatifs, le rituel religieux se présente, à la limite, comme un moyen de donner un caractère solennel aux actes importants qui jalonnent l'existence. Ni l'adhésion aux croyances officielles ni une appartenance confessionnelle revendiquée n'en sont plus la raison nécessaire: c'est bien la cérémonie elle-même, dans son moment éphémère, qui est porteuse de sens. D'une certaine manière, le mariage religieux fonctionne comme un «rite de passage», qui permet l'accès à un nouvel état social mais qui a perdu, pour des incroyants, ses dimensions spécifiquement religieuses.

Les affrontements violents entre catholiques et protestants en Irlande du Nord depuis les années 1970 et le conflit qui ensanglante l'ex-Yougoslavie depuis 1991 témoignent, après nombre d'exemples historiques, du caractère que peut prendre l'utilisation de symboles religieux à des fins politiques ou ethniques. L'attraction réciproque entre une affirmation d'identité ethnique et une dimension religieuse revendiquée entraîne le renforcement de l'une et de l'autre. Dans le cas de l'ex-Yougoslavie, la référence de certains groupes musulmans à l'islam manifeste moins l'adhésion à une vision du monde conforme au Coran que la volonté de tirer avantage de l'efficacité de l'emblème de l'islam.

De même, en Pologne, l'utilisation politique de la religion catholique s'explique par le contexte de l'après-guerre: face au communisme, la tradition catholique enracine la Pologne dans un patrimoine propre à construire son avenir. La lutte contre le régime soviétique a permis ainsi l'émergence de «nouveaux pratiquants»; la pratique religieuse de ces personnes engagées dans une certaine activité politique constituait l'indice même de l'opposition au modèle soviétique. On constate d'ailleurs un affaiblissement de la fréquentation des églises polonaises consécutif à l'effondrement du régime communiste.

De même, l'islam et le judaïsme apparaissent à l'évidence comme des modèles culturels qui renforcent respectivement les valeurs religieuses et ethniques juives et musulmanes.

Dans les sociétés démocratiques occidentales, la religion est d'autant plus facilement utilisée dans cette perspective identitaire qu'elle constitue un réservoir de signes: ces derniers deviennent davantage disponibles et susceptibles de participer à la construction d'une identité, ethnique ou nationale. Ainsi, au cours des années 1980, alors que les pratiques et les croyances religieuses sont en déclin, 80 % des Français se déclarent encore catholiques, 90 % des Suédois revendiquent leur affiliation à l'Église de Suède, et affirment par là leur attachement à leur histoire et à leur culture: le sentiment d'appartenance à une communauté d'obédience religieuse peut survivre, chez certains, à une foi aux repères brouillés. Ce phénomène a tendance à se renforcer dans un contexte de crise et d'incertitudes. Ainsi, un parti comme le Front national en France, pour mobiliser certaines couches sociales plutôt désorientées, associe la défense de l'identité nationale à la symbolique chrétienne, rendant un culte à Jeanne d'Arc et faisant célébrer des messes traditionalistes.

Le religieux qui pénètre dans les domaines désignés désormais comme profanes de l'activité humaine ne peut être séparé du processus d'autonomisation de ces activités par rapport à l'institution ecclésiastique ni de la perte d'emprise de l'Église; celle-là contrôle de plus en plus difficilement le surgissement d'autres univers de signification. Par ailleurs, selon l'hypothèse de Danièle Hervieu-Léger, l'époque moderne, en même temps qu'elle met en question la crédibilité de la religion, fonctionne selon une visée utopique (accomplissement illimité de l'individu, comblement de tous les besoins) dont l'écart avec la réalité concrète favorise le déploiement de représentations religieuses.

Le thème du religieux hors religion n'est d'ailleurs pas étranger aux théories classiques de la sociologie de la religion. Ainsi, pour Durkheim, le sacré est le principe essentiel de la religion; c'est un phénomène universel, une forme sociale ouverte, antérieure à celle de divinité et susceptible d'une multiplicité d'expressions: «Cette aptitude de la société à s'ériger en Dieu ou à créer des dieux ne fut nulle part plus visible que pendant les premières années de la Révolution. À ce moment, en effet, sous l'influence de l'enthousiasme général, des choses purement laïques par nature furent transformées par l'opinion publique en choses sacrées: c'est la Patrie, la Liberté, la Raison.»

Max Weber introduit la notion de «polythéisme des valeurs» pour intégrer les manifestations d'enthousiasme, de dévouement et de croyances dans les sphères profanes. Il trouve en effet plusieurs éléments comparables dans la situation religieuse du polythéisme antique et dans l'antagonisme des valeurs contemporaines: dans l'Antiquité comme dans les Temps modernes, il existe un pluralisme des valeurs qui cherche à se légitimer; dans un cas comme dans l'autre, la dimension ambiguë de chaque valeur renvoie à des éléments parfois incompatibles; enfin, ici et là, l'évaluation subjective de ces valeurs dépend de choix individuels sans référence à un transcendant.

Ainsi, on peut repérer la sacralité laïque à partir de la présence de trois éléments: valeurs autour d'un enjeu collectif, représentation d'un personnage extraordinaire, situation avec forte charge affective.

Médecine, informatique, écologie, musique et sport sont devenus (ou, pour les deux derniers, sont redevenus), parmi d'autres activités, des univers de sens, porteurs de valeurs qui représentent des objectifs d'action pour l'ensemble de la population. Ces activités sont ancrées à l'évidence dans l'actualité, mais elles sont aussi des domaines «directeurs» de la vie sociale: la médecine est une idéologie morale «ordonnant et prescrivant», le sport un mode global de vie, l'outil informatique une nouvelle approche de la vérité, le rock un style culturel spécifique. Le médecin n'est pas un homme «ordinaire», car sa profession implique un fort enjeu émotionnel; les utilisateurs d'ordinateurs possèdent des facultés extraordinaires grâce au «cerveau» de la machine; les groupes écologistes puisent dans la nature des projets utopiques de vie communautaire.

Le sport lui-même n'est pas seulement une manière implicite de représenter l'idéal démocratique (compétition loyale entre des individus ou des équipes dans le respect des règles préétablies) et un véritable mode de vie privilégiant le goût du défi et valorisant l'individu capable de se prendre en charge. Le sport est aussi une affirmation explicite d'identités collectives, le moyen d'exprimer une appartenance commune. L'impact émotionnel du football et la situation paroxystique engendrée par les matchs ne cessent de s'affirmer. La musique rock comporte une connotation rebelle: en porte-à-faux avec les valeurs culturelles dominantes, elle revendique authenticité et non-conformisme. Le rock, comme style de vie, engendre par ailleurs un modèle de consommation qui permet aux jeunes de marquer leur identité et d'affirmer leur propre style par le biais d'un choix effectué parmi les marchandises proposées (choix d'un disque). Comme les matchs pour le football, les concerts constituent le point culminant de la passion musicale, les gestes et les sons entraînant une forte mobilisation émotionnelle.

Le champ lexical religieux fournit le vocabulaire des formules volontiers employées par les journalistes pour décrire la joie, l'exploit, l'irrationalité de l'existence ou les valeurs nouvelles. Ainsi, Bob Dylan est qualifié de «grand prêtre, officiant d'une sorte de rêve de la contre-culture», et Diego Maradona est consacré «dieu du ballon rond».

L'idole fait l'objet de comportements fanatiques de la part de ceux qui l'admirent et se nomment eux-mêmes «fans». Ceux-là connaissent parfaitement tous les détails de sa vie; ils cherchent à posséder une parcelle d'intimité, imitent ses gestes ou copient ses toilettes, collectionnent «pieusement» des photographies, des objets-fétiches ou des reliques d'autant plus valorisés qu'ils ont été en contact avec la star, ils tirent gloire d'un autographe ou s'extasient devant la vedette, attendent des heures pour la toucher...

Par analogie de fonctionnement, la sacralisation laïque génère des mécanismes qui ressemblent à ceux des religions existantes, mais qui sont en même temps des conduites spécifiques. Ainsi, les attitudes des «fans» relèvent d'un processus d'identification à ce qu'ils voudraient être: les admirateurs projettent sur leur idole leurs propres désirs et craintes. Comme le héros sportif, mais d'une manière plus explicite et influente, la star représente un modèle qui oriente l'individu dans sa vie quotidienne ou ses loisirs, suscite les mimétismes les plus forts, notamment chez les adolescents en quête d'identité ou plus concrètement de savoir-faire ou de savoir-vivre (en matière sentimentale, par exemple). S'ils peuvent être tous les deux sacralisés, construits selon un processus assez semblable, le sportif et l'artiste doivent être distingués par leur impact émotionnel: le premier, le plus souvent inséré dans une équipe, entretenant avec le public une communication moins directe, ne possède pas la force de séduction ou la capacité d'activer et de fixer sur lui les projections imaginaires, comme l'acteur pouvant être lui-même et un autre ou le chanteur jouant sur la mélodie et le rythme pour fasciner.

La sacralité laïque incite à l'effet rhétorique par la métaphore religieuse, elle peut même développer une réelle visée de transcendance. Non automatique, cette dernière est liée à un contexte social spécifique et concerne des cas limites. La mort prématurée de quatre stars (James Dean, Elvis Presley, Jim Morrison, Claude François) parmi d'autres, alors qu'elles étaient en pleine activité et couvertes de gloire, a engendré une situation de rupture qu'un certain nombre d'admirateurs compensent par le refus même de la mort en développant, sur le modèle chrétien, un culte avec pratiques magico-religieuses autour de la sépulture du défunt.

Ainsi, la religion chrétienne constitue le modèle pour ces cultes embryonnaires réservés à une minorité, elle en fournit le vocabulaire et la représentation, en particulier le schéma hagiographique traditionnel: signes prémonitoires annonçant la mort, prodiges célestes au moment du décès, pendant l'enterrement et sur la tombe... Autant que sa forme, le contenu de la religion chrétienne, avec ses préoccupations eschatologiques (référence à Dieu, au Jugement, à l'au-delà), fournit toujours le matériau pour ces cultes.

«Le XX^e siècle sera religieux ou ne sera pas», affirmait André Malraux. Par la diversité et la richesse de leurs formes, les phénomènes de société qui s'apparentent de près ou de loin à la religion semblent en effet confirmer l'hypothèse, maintes fois soutenue, selon laquelle l'histoire n'a pas fait disparaître chez l'homme le sens du sacré ni le «besoin religieux».