La traduction du Coran

C'est en latin que le Coran fut traduit pour la première fois sous l'impulsion de l'abbé de Cluny, Pierre le Vénérable (1092-1156).

A la faveur d'un voyage en Espagne entre 1141 et 1143, Pierre le Vénérable, créa avec le concours de l'archevêque Raymond de Tolède une équipe dirigée par un Anglais, Robert de Rétines, assisté d'un Dalmate nommé Herrman. ces deux clercs semblent s'être bornés à donner leur avis sur les passages d'interprétation délicate et le véritable traducteur est un certain Pierre de Tolède, probablement un converti à qui la langue latine n'était pas aussi familière que l'arabe, ce qui amena Pierre le Vénérable à lui adjoindre un coadjuteur appelé aussi Pierre, de l'ordre de Cluny, chargé de revoir le style de la traduction.

Ce travail ne précède que de quatre ans la deuxième croisade (1147-1149). Il était destiné à la propagande contre l'islam. Pierre écrivit à St Bernard: " Mitto vobis, carissime, novam translationem contra pessimum nequam Machumet haeresim disputandem." 

Ce n'est pas une traduction. Le texte arabe est simplement un résumé. Durant cinq siècles, la chrétienté l'utilisera dans ses controverses contre l'islam. La Renaissance s'en est montrée satisfaite. C'est cette version que publiera l'humaniste et  théologien suisse Theodor Buchmann  ou Theodorus Bibliander en 1543 à Bâle, sous le titre de Machumetis, Saracenorum principis ejusque successorum vitae et doctrina, ipseque Alcoran, quae Petrus abbas cluniacensis....ex arabica in latinam transferri curavit (cote BNUS R10732 pour l'édition de 1543, et D 25803 pour l'éd. de 1550).

C'était un acte d'audace pour l'époque, car les Turcs étaient devant Vienne depuis 1529. On traduisait le livre de l'ennemi, un ouvrage donc hautement subversif, et, pour digérer ce venin, Bibliander l'a fait précéder de trois préfaces, l'une de Philippe Mélanchthon, la deuxième de lui-même, la troisième du traducteur Robert qui démontre la fausseté du Coran. Il est suivi d'un plus grand nombre encore de réfutations de l'islam.

Au 17ème s., Du Ryer (1580-1660), qui fut longtemps consul de France en Egypte et à Constantinople, entreprit de vulgariser le livre sacré de l'islam en Europe et publie en 1647 l'Alcoran de Mahomet. Cette traduction fut immédiatement accueillie avec une grande faveur, due à ce que le public lettré de l'époque s'intéressait au monde islamique beaucoup plus que nous ne le croyons actuellement. En cinq ans, il y eut cinq éditions. Elle a été elle-même traduite en anglais, néerlandais et en allemand.

En 1698, paraît la traduction de Marracci à Padoue, avec une réfutation de l'islam. Elle est de bien meilleure facture que celle Du Ryer. Elle comporte une très abondante annotation, mais l'esprit est encore polémique.

En 1734 paraît la traduction de George Sale, The Koran commonly called the Alcoran of mohammed, avec une exergue "nulla falsa doctrina est quae non aliquid veri permisceat" ("Il n y a nulle fausse doctrine d'où ne transpire quelque chose de vrai") avec un Preliminary Discourse, qui est un exposé relativement objectif de l'islam. Nous sommes au Siècle des Lumières. C'est à cette traduction que la bonne société française, notamment Voltaire, doivent ce qu'ils connaissent de l'islam et du  Coran.

En 1782-83, paraît la traduction de Claude Savary. Savary connaissait bien le dialectal, mais insuffisamment la langue écrite (elle est encore publiée aux Ed. Garnier). c'est une traduction imparfaite et pleine d'erreurs.

Actuellement, on trouve sur le marché de très nombreuses traductions du Coran, notamment celles de Hamidullah (bilingue arabe français, préférer la deuxième édition, indique les parallèles bibliques !), Tidjani et Pesle, Si Hamza Boubakeur (la seule en français avec un commentaire fort érudit), de Montet (à éviter), de Kazimirski (dépassée), de R. Blachère (excellente, préférer l'édition reclassant les sourates par ordre chronologique, hélas seulement disponible en bibliothèques), Denise Masson (excellente), de Jacques Berque (excellente), de Chouraqui, de Khawwam etc... En allemand, les meilleures sont les traductions de Rudi Paret (préférer l'édition avec commentaire et concordance) et de Max Henning. En anglais, la meilleure est celle de Kenneth Craig.

La traduction du Coran historique et perspectives

Bien que révélé en langue arabe, c’est en tant que message universel que se veut et se présente explicitement le Coran. D’où la nécessité incontournable de sa transmission, de sa traduction, qui a été ressentie du vivant même du Prophète et a donné naissance au fil des siècles, et jusqu’à nos jours, à une immense littérature.

Plutôt que de parler du problème de la traduction du Coran, vaudrait-il mieux user du terme : "problématique", c’est-à-dire un ensemble de problèmes dont les éléments sont liés et auxquels les ouléma musulmans ont essayé de répondre. Principalement ceux-ci : Est-il légitime et permis de traduire le Coran ? Si oui, entrerait-il dans la capacité d’un être humain, arabophone fut-il ou non, de réaliser une traduction intégrale et fidèle du Livre sacré ? Le Musulman peut-il s’acquitter de ses obligations religieuses, la prière en particulier, en recourant à une traduction du Coran ?

D’Al Jâhiz à Al Hajoui

Le Prophète, en premier, s’est posé la question de la transmission aux ethnies non arabophones du Message qui Lui avait été révélé. Significative à cet égard est la missive qu’Il envoya à l’Empereur byzantin et qui comportait la traduction d’un verset ayant trait à l’unicité divine. En sens inverse, afin de prendre connaissance de ce qui avait été écrit en hébreu et en syriaque, Il avait ordonné à Zaïd Ibn Tâbit d’apprendre ces deux langues. C’est en prenant compte, entre autres, de ces éléments que l’imam Al Boukhâri, dans son Sahih, fonde sa légitimation de la traduction du Coran.

A l’époque abbasside, particulièrement sous le règne d’Al Mâmoun (813-833), dont on sait l’extraordinaire activité de traduction qui le caractérisa, la problématique de la traduction du Coran acquit une tout autre dimension et s’approfondit davantage. C’est ce dont témoigne en premier l’œuvre d’Al Jâhiz (m. 868), cet initiateur et maître de l’adab classique. Dans deux de ses plus importantes œuvres, Al hayawân et Al bayân wa t-tabyîn, on peut lire des réflexions sur la traduction d’une étonnante modernité. Après avoir esquissé les linéaments d’une théorie générale de la traduction, puis souligné la spécificité de la traduction des Livres sacrés, celle du Coran en premier, Al Jâhiz aboutit à la conclusion qu’une traduction du Coran, s’il lui était impossible d’en rendre le bayân, pouvait néanmoins restituer une partie de sa polysémie.

Après Al Jâhiz, deux grands théologiens musulmans, Ibn Hazm (994-1064) et l’imam Al Ghazâli (1059-1111), centreront la question de la traduction du Coran sur l’aspect cultuel, ce qui les conduira à déclarer illégitime le recours dans ce domaine à une traduction du Coran et en conséquence à la nécessité, pour les Musulmans non arabophones, d’apprendre la langue arabe.

Pour Zarkachi, qui se fonde sur la missive précitée du Prophète qui ne comportait qu’un seul verset traduit, une traduction recevable du Coran est celle qui se contenterait de rendre les versets sans ambiguïté, al ayât al mouhkamât, particulièrement ceux ayant trait à l’unicité divine et aux ‘ibadât. Pour Zarkachi aussi, le Musulman non-arabophone qui ne se contenterait pas de pareille traduction, devrait apprendre l’arabe.

Châtibi (m. 1388), renouera avec la démarche créatrice et novatrice d’Al Jâhiz, en plaçant lui aussi la question de la traduction du Coran dans le cadre d’une théorie générale de la traduction.

Après Châtibi, qui vécut au XIVème siècle, aucune novation notable ne se produira dans la résolution de la problématique en question. Il faudra attendre le premier tiers de ce siècle pour entendre une voix fermement décidée et en faveur de la traduction du Coran. Cette voix est celle du fakih et lettré marocain Mohamed Ben Al Hassan Al Hajoui At-ta’âlibi, dont l’attitude représentait la position officielle du Maroc sur la question, puisque notre auteur occupait dans les années 30 de ce siècle, le poste de wazir al ma’ârif.

On retiendra deux propositions essentielles d’Al Hajoui.

• Primo : non seulement la traduction du Coran est possible, elle est souhaitable, mieux, c’est une obligation qui concerne la Oumma islamique dans sa globalité ; c’est un fard kifâya ;

• Secundo : pour cette entreprise, Al Hajoui propose la création d’une commission islamique, constituée d’ouléma et de traducteurs qualifiés, dont l’objectif serait de traduire le Coran dans la totalité des langues parlées dans le monde. En plus de cette initiative, Al Hajoui soulignait, et là il était peut-être le premier à le faire, la nécessité d’une analyse critique de toutes les traductions du Coran déjà existantes.

De nos jours encore, l’ambitieux et humaniste projet d’Al Hajoui reste à l’état de projet, impérieux mais nécessitant plusieurs conditions pour sa réalisation. L’une d’elles, et non des moindres, est un environnement démocratique et ouvert aux acquisitions des sciences humaines contemporaines, la linguistique en premier.

Les traductions européennes du Coran

Dans l’introduction à sa monographie consacrée au Coran, Régis Blachère rappelle dans leurs grandes lignes ce que furent en Europe, pendant treize siècles, les idées qu’on se fît du Coran. Des idées qui, à toutes les époques, n’ont presque jamais été dissociées de l’image singulièrement déformée que l’Europe chrétienne se donna du Prophète, dont le nom est transcrit : Mahomet.

Probablement sous l’influence de Rome et du Pape, Pierre le Vénérable, à la faveur d’un voyage en Espagne entre 1141 et 1143, conçut l’idée de faire traduire en latin le livre révéré des "Sarrazins". L’initiative procédait à la fois de l’esprit de croisade, et d’autre part du désir d’effacer de l’esprit des convertis musulmans tout vestige de leur foi première. Cet intérêt "militant" pour le Coran se continuera jusqu’au début du XIXème siècle. C’est Robert de Rétines qui réalisa la traduction, dans la ville de Tolède qui avait été reconquise par la Chrétienté en 1085. Cette version tolédane du Coran ne paraît nullement avoir été une traduction intégrale du texte. Ce sont, pourtant, des reproductions de cette traduction que les missionnaires chrétiens eurent à leur disposition pendant plusieurs siècles. Si l’on excepte la traduction intégrale de Paganini, éditée à Venise en 1530, le XVIème siècle se contentera encore de la version adaptée de Robert de Rétines.

André de Ryer, consul de France en 1630 au Caire, se distingue par ses travaux en turcologie et par sa traduction du Coran, la première faite intégralement sur le texte et publiée en 1647 en français.

Cette version fut l’objet de rééditions, de contrefaçons et de traductions en anglais, en néerlandais et en allemand, pendant plus d’un demi-siècle. Par l’esprit qui anime son auteur, elle tranche sur tout ce qu’on pouvait lire, au milieu du XVIIème siècle, au sujet du Coran ; elle ne visait plus en effet à être un élément dans la polémique contre l’Islam, mais se présentait comme un livre se proposant d’informer honnêtement le lecteur.

Au début du XVIIIème siècle, en Angleterre comme en France, un nouveau courant se dessine. En 1734, paraît la traduction de George Sale, accompagnée d’un Preliminary discourse, qui constitue le premier exposé vraiment historique et objectif sur le milieu dans lequel se développa, au VIIème siècle, la prédication mohammadienne. Le siècle des lumières trouva sa nourriture dans cet exposé et cette version d’un Livre religieux séculairement attaqué dans la Chrétienté. A partir de ce moment le mouvement est donné en Europe occidentale. Un seul pays, la France, connaîtra 43 traductions du Coran.

Les perspectives de la traduction du Coran

En 1991, la scène culturelle française accueillait trois nouvelles et importantes traductions du Coran, dues respectivement à René Khawam, André Chouraqui et Jacques Berque. Avec l’humilité du savant, ce dernier intitulait ce qui peut être considéré comme le couronnement de son œuvre multiforme : "Le Coran, essai de traduction, suivi d’une étude exégétique". Dans l’introduction, J. Berque soulignait que le Coran se devait, comme le postulent d’ailleurs maints de ses versets, de "s’ouvrir sur le temps du monde".

Mais déjà en 1979, dans une "étude" précédant la traduction du Coran de Jean Grosjean, J. Berque formulait des propositions que ne pourrait plus désormais ignorer la conscience musulmane. Ainsi de cet appel un "Coran transculturel", une expression que l’extrait suivant éclaire :

"Aussi ne verrons-nous pas seulement dans ce Livre un témoignage arabe et islamique, mais un message adressé à tous les hommes, s’inscrivant dans leur patrimoine commun et que chacun a le droit d’entendre dans sa propre langue".

Conscient du contraste entre la force des évocations, la pluralité des suscitations et la sobriété de l’énoncé coranique, J. Berque n’en rejette pas moins le dualisme forme-sens et estime qu’on peut restituer dans une autre langue, selon le génie propre de celle-ci, le Coran en tant que "forme-sens" indissociable, unitaire. C’est à cette condition que le Coran peut véritablement dialoguer avec les diverses langues et cultures du monde, redevenir source de créativité et de significations constamment renouvelées. Sur ce dernier point, un mystique musulman contemporain rejoint J. Berque, quand il écrit, d’une façon magnifiquement elliptique :

"Si, textuellement, le tanjim du Coran est clos, sémantiquement, il restera à jamais inachevé".

Dans l’aire islamique, seuls les mystiques seraient-ils clairvoyants ? On se contentera de citer les noms de l’Algérien Mohamed Arkoun, de l’Egyptien Nasr Hâmid Abou Zayd et du Pakistanais Fadl Ar-Rahmane. Leurs œuvres, mobilisant la linguistique moderne, l’Histoire, l’anthropologie, constituent déjà des jalons décisifs pour toute nouvelle appréhension moderne du Coran et, en conséquence, de sa traduction.

Mohamed LEFTAH

Sources : "Kadaya Tarjamat al Koran"

Le Temps du Maroc

Du 25 Juin au 1er Juillet 1999 - N°191