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Adolphe FRANCK
LA KABBALE
OU LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DES HÉBREUX
CHAPITRE III
OPINION DES KABBALISTES SUR LA NATURE DE DIEU
Les kabbalistes ont deux manières de parler de Dieu, qui ne font aucun tort à l unité de leur pensée. Quand ils cherchent à le définir, quand ils distinguent ses attributs, et veillent nous donner une idée précise de sa nature, leur langage est celui de la métaphysique; il a toute la clarté que comportent de telles matières et l'idiome dans lequel elles sont exposées. Mais quelquefois ils se contentent de représenter la Divinité comme l'être qu'il faut renoncer à comprendre entièrement, qui demeuré toujours en dehors de toutes les formes dont notre imagination se plaît à le revêtir. Dans ce dernier cas, toutes leurs expressions sont poétiques et figurées, et c'est en quelque sorte par l'imagination même qu'ils combattent l'imagination: alors tous leurs efforts tendent à détruire l'anthropomorphisme, en lui donnant des proportions tellement gigantesques, que l'esprit effrayé ne trouve plus aucun terme de comparaison, et se voit forcé de se reposer dans l'idée de l'infini. Le Livre du Mystère est écrit tout entier dans ce style-là; mais les allégories qu'il emploie étant trop souvent des énigmes, nous aimons mieux, pour confirmer ce que nous venons de dire, citer un passage de I'Idra raba. Simon ben Jochaï vient de rassembler ses disciples. Il leur a dit que le temps était venu de travailler pour le Seigneur, c'est-à-dire de faire connaître le véritable sens de la loi, que les jours de l'homme sont comptés, les ouvriers en petit nombre, et la voix du créancier, la voix du Seigneur, de plus en plus pressante. Il leur a fait jurer de ne point profaner les mystères qu'il allait leur confier, puis, s'asseyant parmi eux dans un champ, à l'ombre des arbres, il se montra prêt à parler au milieu du silence. " Alors une voix se fit entendre, et leurs genoux s’entrechoquèrent de frayeur. Quelle était cette voix? C'était la voix de l'assemblée céleste qui se réunissait pour écouter. Rabbi Simon, plein de joie, prononça ces paroles: Seigneur, Je ne dirai pas, comme un de tes prophètes qu'en entendant la voix je suis saisi de crainte. Ce n'est plus maintenant le temps de la crainte, mais celui de l'amour, ainsi qu'il est écrit: Tu aimeras l’Eternel ton Dieu. Après cette introduction qui ne manque ni de pompe ni d'intérêt, vient une longue description entièrement allégorique de la grandeur divine. En voici quelques traits : " Il est l'ancien des anciens, le mystère des mystères, l’inconnu des inconnus. Il a une forme qui lui appartient, puisqu'il nous apparaît comme le vieillard par excellence, comme l'ancien des anciens, ce qu'il y a de plus inconnu parmi les inconnus. Mais, sous cette forme qui nous le fait connaître, il reste cependant l'inconnu. Son vêtement paraît blanc, et son aspect est brillant . Il est assis sur un trône d'étincelles qu'il soumet à sa volonté. La blanche lumière de sa tête éclaire quatre cent mille mondes. Quatre cent mille mondes nés de cette blanche lumière deviennent l'héritage des justes dans la vie à venir. Chaque '( jour voit éclore de son cerveau treize mille myriades de mondes qui reçoivent de lui leur subsistance, et dont il supporte à lui seul tout le poids. De sa tête il secoue une rosée qui réveille les morts et les fait naître à une vie nouvelle. C'est pour cela qu'il est écrit: Ta rosée est une rosée de lumière. C'est elle qui est la nourriture des saints de l’ordre le plus élevé. Elle est la manne qu'on prépare aux justes pour la vie à venir. Elle descend dans le champ des fruits sacrés. L'aspect de cette rosée est blanc comme le diamant, dont la couleur renferme toutes les couleurs... La longueur de ce visage, depuis le sommet de la tête, est de trois cent soixante et dix fois dix mille monde. On l’appelle le long visage; car tel est le nom de l'ancien des anciens. "
Nous manquerions cependant à la vérité si nous laissions croire que le reste doit être jugé sur cet exemple. La bizarrerie, l’affectation, l’habitude, si commune en Orient, d'abuser de l'allégorie jusqu'à la subtilité, y tiennent plus de place que la noblesse et la grandeur. Ainsi, cette tête éblouissante de lumière, par laquelle on représente l'éternel foyer de l'existence et de la science, devient en quelque sorte le sujet d'une étude anatomique; ni le front, ni la face, ni les yeux, ni le cerveau, ni les cheveux, ni la barbe, rien n'est oublié; tout devient une occasion d'énoncer des nombres et des proportions qui rappellent l’infini. C'est évidemment là ce qui a provoqué, contre les kabbalistes, le reproche d'anthropomorphisme et même de matérialisme que leur ont adressé quelques écrivains modernes. Mais ni cette accusation, ni la forme qui en est le prétexte, ne méritent de nous arrêter plus longtemps. Nous allons donc essayer de traduire quelques-uns des fragments où le même sujet est traité d'une manière plus intéressante pour la philosophie et pour l'histoire de l'intelligence humaine. Le premier que nous citerons forme un tout complet d'une assez grande étendue, et qui, par cela seul, se recommande à notre attention. Sous prétexte de faire connaître le sens véritable de ces paroles d'Isaïe: " A quoi pourrez-vous me comparer qui me soit égal" il nous explique la génération des dix Sephiroth, ou principaux attributs de Dieu, et la nature de Dieu lui-même, quand il se cachait encore dans sa propre substance. Avant d'avoir créé aucune forme dans ce monde; avant d'avoir produit aucune image, il était seul, sans forme, ne ressemblant à rien. Et qui pourrait le concevoir comme il était alors, avant la création, puisqu'il n'avait pas de forme? Aussi est-il défendu de le représenter par quelque image et sous quelque forme que ce soit, même par son saint nom, même par une lettre ou par un point. Tel est le sens de ces mots: vous n'avez vu aucune figure le jour où l’Eternel vous parla'; c'est-à-dire vous n'avez vu aucune chose que vous puissiez représenter sous une forme ou par une image. Mais après avoir produit la forme de l'Homme céleste, il s'en servit comme d'un char, Mercaba, pour descendre; il voulut être appelé par cette forme, qui est le saint nom de Jehovah; il voulut se faire connaître par ses attributs, par chaque attribut séparément, et se fit nommer le Dieu de grâce, le Dieu de justice, le Dieu tout-puissant, le Dieu des armées, et Celui qui est. Son dessein était de faire comprendre ainsi quelles sont ses qualités et comment sa justice et sa miséricorde s'étendent sur le monde, aussi bien que sur les oeuvres des hommes. Car, s'il n'eût pas répandu ses lumières sur toutes ses créatures, comment ferions-nous pour le connaître? Comment serait-il vrai de dire que l'univers est rempli de sa gloire? Malheur à qui oserait le comparer même à l'un de ses propres attributs ! Encore bien moins doit-il être assimilé à l'homme venu de la terre et destiné à la mort. Il faut le concevoir au-dessus de toutes les créatures et de tous les attributs. Or, quand on a ôté ces choses, il n'y a plus ni attribut, ni image, ni figure; ce qui reste est comme la mer; car les eaux de la mer sont par elles-mêmes sans limite et sans forme; mais lorsqu'elles se répandent sur la terre, alors elles produisent une image, et nous permettent de faire ce calcul: La source des eaux de la mer et le jet qui en sort pour se répandre sur le sol font deux. Ensuite il se forme un bassin immense, comme lorsqu'on creuse une vaste profondeur; ce bassin est occupé par les eaux sorties de la source, il est la mer elle-même et doit être compté le troisième A présent cette immense profondeur se partage en sept canaux qui sont comme autant de vaisseaux longs par lesquels s'échappe l'eau de la mer. La source, le courant, la mer et les sept canaux forment ensemble le nombre dix. Et si l'ouvrier qui a construit ces vases vient à les briser, les eaux retournent à leur source, et il ne reste plus que les débris de ces vases, desséchés et sans eau. C'est ainsi que la cause des causes a produit les dix Séphiroth. La Couronne, c'est la source d'où jaillit une lumière sans rien, et de là vient le nom d'Infini, Æn Soph, pour désigner la cause suprême, car elle n'a dans cet état ni forme ni figure; il n’existe alors aucun moyen de la comprendre, aucune manière de la connaître; c'est dans ce sens qu'il a été dit: Ne médite pas sur une chose qui est trop au-dessus de toi. Ensuite se forme un vase aussi resserré qu'un point que la lettre, mais dans lequel cependant pénètre la lumière divine: c'est la source de la sagesse, c'est la sagesse elle-même, en vertu de laquelle la cause suprême se fait appeler le Dieu sage. Après cela elle construit un vase immense comme la mer, et qu'on nomme l'intelligence: de là vient le titre de Dieu intelligent. Sachons cependant que Dieu n'est intelligent et sage que par sa propre substance; car la sagesse ne mérite pas ce nom par elle-même, mais à cause de lui qui est sage et la produit de la lumière émanée de lui: ce n'est pas non plus par elle-même qu'on peut concevoir l'intelligence, mais par lui qui est l'être intelligent et qui la remplit de sa propre substance. Il n’aurait qu'à se retirer pour la laisser entièrement desséchée. C'est ainsi qu'il faut entendre ces mots: Les eaux se sont retirées de la mer, et le lit du fleuve est devenu sec et aride. Enfin, la mer se partage en sept branches, et il en résulte les sept vases précieux qu'on appelle la miséricorde ou la grandeur, la justice ou la force, la beauté, le triomphe, la gloire, la royauté et le fondement ou la base. C'est pour cette raison qu'il est nommé le grand ou le miséricordieux, le fort, le magnifique, le Dieu des victoires, le Créateur qui toute gloire appartient et la base de toutes choses. C'est ce dernier attribut qui soutient tous les autres, ainsi que la totalité des mondes. Enfin, il est aussi le roi de l'univers; car tout est en son pouvoir, soit qu'il veuille diminuer le nombre des vases et augmenter la lumière qui en jaillit, ou que le contraire lui semble préférable. Tout ce que les kabbalistes ont pensé de la nature divine est à peu près résumé dans ce texte. Mais il est impossible qu'il ne laisse pas une grande confusion, même dans les esprits les plus familiarisés avec les questions et les systèmes métaphysiques. Il faudrait, d'une part, qu'il pût être suivi d'assez longs développements: de l'autre, au contraire, il serait utile de présenter, sous une forme à la fois plus substantielle et plus précise, chacun des principes qu'il renferme. Pour atteindre ce double but sans compromettre la vérité historique, sans avoir la crainte de substituer notre propre pensée à celle dont nous voulons être l'organe, nous réduirons le passage qu'on vient de lire à un petit nombre de propositions fondamentales, dont chacune sera en même temps éclaircie et justifiée par d'autres extraits du Zohar.
1° Dieu est, avant toute chose, l’être infini; il ne saurait donc être considéré ni comme l'ensemble des êtres, ni comme la somme de ses propres attributs. Mais sans ces attributs et les effets qui en résultent, c'est-à-dire sans une forme déterminée, il est à jamais impossible ou de le comprendre ou de le connaître. Ce principe est assez clairement énoncé lorsqu'on dit qu'avant la création Dieu était sans forme, ne ressemblant à rien, et que, dans cet état, aucune intelligence ne peut le concevoir. Mais, ne voulant pas nous borner à cet unique témoignage, nous espérons que la même pensée ne sera pas plus difficile à reconnaître dans les paroles suivantes: Avant que Dieu se fût manifesté, lorsque toutes choses étaient encore cachées en lui, il était le moins connu parmi tous les inconnus. Dans cet état! il n'a pas d'autre nom que celui qui exprime l'interrogation. Il commença par former un point imperceptible: ce fut sa propre pensée; puis il se mit à construire avec sa pensée une forme mystérieuse et sainte; enfin, il la couvrit d'un vêtement riche et éclatant: nous voulons parler de l’univers, dont le nom entre nécessairement dans le nom de Dieu. Voici ce qu'on lit aussi dans l'ldra Zouta (la Petite assemblée), dont nous avons plus d'une fois signalé l'importance: L’Ancien des anciens est en même temps l'inconnu des inconnus; il se sépare de tout et il n'en est pas séparé; car tout s'unit à lui comme à son tour il s'unit à toute chose; il n'y a rien qui ne soit en lui. Il a une forme, et l'on peut dire qu'il n'en a pas. En prenant une forme, il a donné l'existence à tout ce qui est; il a d'abord fait jaillir de son sein dix lumières qui brillent par la forme qu'elles ont empruntée de lui, et répandent de toute part " un jour éblouissant: c'est ainsi qu'un phare envoie de tous côtés ses rayons lumineux. L'Ancien des anciens, l'inconnu des inconnus est un phare élevé, que l'on connaît seulement par les lumières qui brillent à nos yeux avec tant d'éclat et d'abondance. Ce qu'on appelle son saint nom n'est pas autre chose que ces lumières.
2° Les dix Séphiroth par lesquelles l'être infini se fait connaître d'abord, ne sont pas autre chose que des attributs qui, par eux-mêmes, n'ont aucune réalité substantielle; dans chacun de ces attributs, la substance divine est présente tout entière, et dans leur ensemble consiste la première, la plus complète et la plus élevée de toutes les manifestations divines. Elle s'appelle l'homme primitif ou céleste, c'est la figure qui domine le char mystérieux d'Ezéchiel et dont l'homme terrestre, comme nous le verrons bientôt, n'est qu'une pâle copie. La forme de l'homme, dit Simon ben Jochai à ses disciples, la forme de l'homme renferme tout ce qui est dans le ciel et sur la terre, les êtres supérieurs comme les êtres inférieurs; c'est pour cela que l'Ancien des anciens l'a choisie pour la sienne. Aucune forme, aucun monde ne pouvait subsister avant la forme humaine; car elle renferme toutes choses, et tout ce qui a est ne subsiste que par elle; sans elle, il n'y aurait pas de monde, et c'est dans ce sens qu'il faut entendre ces mots: l’Eternel a fondé la terre sur la sagesse. Mais il faut distinguer l'homme d'en haut de l'homme d'en bas car l'un ne pourrait pas exister sans l’autre. Sur cette forme de l'homme repose la perfection de la foi de tous; c'est d'elle qu'on veut parler quand on dit qu'on voyait au-dessus du char comme la figure d'un homme; c'est elle que Daniel a désignée par ces mots: Et je vis comme le fils de l'homme qui venait avec les nuées du ciel, qui s'avança jusqu'à l'Ancien des jours, et ils le présentèrent devant lui. Ainsi, ce qu'on appelle l'homme céleste ou la première manifestation divine n'est pas autre chose que la forme absolue de tout ce qui est là source de toutes les autres formes, ou plutôt de toutes les idées; en un mot, la pensée suprême, la même qui ailleurs est appelée le logos ou le verbe. Nous ne prétendons pas exprimer ici une simple conjecture, mais un fait historique dont on appréciera l'exactitude à mesure qu'on aura une connaissance plus étendue de ce système. Cependant, avant d'aller plus loin, nous citerons encore ces paroles: La forme de l'Ancien (dont le nom soit sanctifié!) est une forme unique qui embrasse toutes les formes. Elle est la sagesse suprême et mystérieuse qui renferme tout le reste. 3° Les dix Séphiroth, si nous en croyons les auteurs du Zohar, sont déjà désignées dans l'Ancien Testament par autant de noms particuliers, consacrés à Dieu, les mêmes, comme nous l’avons déjà remarqué, que les dix noms mystiques dont parle saint Jérôme dans sa lettre à Marcella. On a voulu aussi les trouver dans la Mischna, lorsqu'elle dit que Dieu a créé le monde avec dix paroles ou par autant d'ordres émanés de son verbe souverains. Quoique tous également nécessaires, les attributs et les distinctions qu'ils expriment ne peuvent pas nous faire concevoir la nature divine de la même hauteur; mais ils nous la représentent sous divers aspects, que dans la langue des kabbalistes on appelle des visages. Simon ben Jochaï et ses disciples font un fréquent usage de cette expression métaphorique; mais ils n'en ont pas abusé comme leurs modernes successeurs. Nous nous arrêterons un peu sur ce point, sans contredit le plus important de toute la science kabbalistique; et avant de déterminer le caractère particulier de chacune des Séphiroth, nous allons jeter un coup d'œil sur la question générale de leur essence; nous exposerons en peu de mots les diverses opinions qu‘elle a fait naître parmi les adeptes de la doctrine. Les kabbalistes se sont tous adressé ces deux questions: d'abord, pourquoi y a-t-il des Séphiroth ? Ensuite, que sont les Séphiroth considérées dans leur ensemble, soit par rapport à elles-mêmes, soit par rapport à Dieu ? Sur la première question les textes du Zohar sont trop positifs pour donner lieu au moindre doute. Il y a des Séphiroth comme il y a des noms de Dieu, puisque ces deux choses se confondent dans l'esprit, puisque les Séphiroth ne sont que les idées et les choses exprimées par les noms. Or, si Dieu ne pouvait pas être nommé, ou si, de tous les noms qu'on lui donne, aucun ne désignait une chose réelle, non seulement il ne serait pas connu de nous, mais il n’existerait pas davantage pour lui-même; car il ne peut se comprendre sans intelligence, ni d’être sage sans sagesse, ni agir sans puissance. Mais la seconde question n'est pas résolue par tous de la même manière. Les uns, se fondant sur le principe que Dieu est immuable, ne voient dans les Séphiroth que des instruments de la puissance divine, des créatures d'une nature supérieure, mais complètement distinctes du premier Etre. Ce sont ceux qui voudraient concilier le langage de la kabbale avec la lettre de la loi. Les autres, poussant à ses dernières conséquences le principe antique que rien ne vient de rien, identifient complètement les dix Séphiroth et la substance divine. Ce que le Zohar appelle Ein Soph, c'est à dire l’infini lui-même, n'est à leurs yeux que l'ensemble des Séphiroth, rien de plus, rien de moins; et chacune de ces dernières n'est qu'un point de vue différent de ce même infini ainsi compris'. Entre ces deux opinions extrêmes vient se placer un système beaucoup plus profond et plus conforme à l'esprit des monuments originaux : c'est celui qui, sans considérer les Séphiroth comme des instruments, comme des créatures, et par conséquent comme des êtres distincts de Dieu, ne veut pourtant pas les identifier avec lui. Voici, en résumé, sur quelles idées il repose : Dieu est présent dans les Séphiroth, autrement il ne pourrait se révéler par elles; mais il ne demeure pas en elles tout entier; il n'est pas seulement ce qu'on découvre de lui sous ces formes sublimes de la pensée et de l'existence. En effet, les Séphiroth ne peuvent jamais comprendre l'infini, l’En Soph, qui est la source même de toutes ces formes, et qui, en cette qualité, n'en a aucune ou bien, pour me servir des termes consacrés, tandis que chaque Séphirah a un nom bien connu, lui seul n'en a pas et ne peut pas en avoir. Dieu reste donc toujours l'Etre ineffable, incompréhensible, infini, placé au-dessus de tous les mondes qui nous révèlent sa présence, même le monde de l'émanation. Par là on croit échapper aussi au reproche de méconnaître l'immutabilité divine: car les dix Séphiroth peuvent être comparées a autant de vases de différentes formes ou a des verres nuancés de diverses couleurs. Quel que soit le vase dans lequel nous voulons la mesurer, l'essence absolue des choses demeure toujours la même; et la lumière divine, comme la lumière du soleil, ne change pas de nature avec le milieu qu’elle traverse. Ajoutons à cela que ces vases et ces milieux n'ont par eux-mêmes aucune réalité positive aucune existence qui leur soit propre; ils représentent seulement les limites dans lesquelles la suprême essence des choses s'est renfermée elle-même, les différents degrés d'obscurité dont la divine lumière a voulu voiler sa clarté infinie, afin de se laisser contempler. De là vient qu'on a voulu reconnaître dans chaque Séphirah deux éléments, ou plutôt deux aspects différents: l’un, purement extérieur, négatif qui représente le corps, le vase proprement dit ; l'autre, intérieur, positif qui figure l'esprit et la lumière. C’est ainsi qu'on a pu parler de vases brisés qui ont laissé échapper la lumière divine. Ce point de vue, également adopté par lsaac Louria' et par Moïse Cordovero, exposé par ce dernier avec beaucoup de logique et do précision, est celui, encore une fois, que nous croyons historiquement le plus exact et sur lequel nous nous appuierons désormais avec une entière confiance comme sur la base de toute la partie métaphysique de la kabbale. Après avoir ainsi établi ce principe général sur l’autorité des textes et celle des commentaires les plus estimés, il faut maintenant que nous fassions connaître le rôle particulier de chacune des Séphiroth et les diverses manières dont on les a groupées par trinités et par personnes.
La première et la plus élevée de toutes les manifestations divines, en un mot la première Séphirah, c'est la couronne, ainsi nommée en raison même de la place qu'on lui donne au-dessus de toutes les autres. " Elle est, dit le texte, le principe de tous les principes, la sagesse mystérieuse, la couronne de tout ce qu'il y a de plus élevé, le diadème des diadèmes. Elle n'est pas cette totalité confuse, sans forme et sans nom, ce mystérieux inconnu qui a précédé toutes choses, même les attributs. Elle représente l'infini, distingué du fini; son nom dans l’Ecriture signifie je suis, parce qu'elle est l'être en lui-même; l'être considéré d'un point de vue où l'analyse ne pénètre pas, où nulle qualification n'est admise, mais où elles sont toutes réunies en un point indivisible. C'est par ce motif qu'on l'appelle aussi le point primitif ou par excellence. Quand l'inconnu des inconnus voulut se manifester, il commença par produire un point; tant que ce point lumineux n'était pas sorti de son sein, l'infini était encore complètement ignoré et ne répandait aucune lumière. C'est ce que les kabbalistes modernes ont expliqué par une concentration absolue de Dieu en sa propre substance. C'est cette concentration qui a donné naissance à l’espace, à l'air primitif, qui n'est pas un vide réel, mais un certain degré de lumière inférieur à la création. Mais par cela même que Dieu, retiré sur lui-même, se distingue de tout ce qui est fini, limité et déterminé; par cela même qu'on ne peut pas encore dire ce qu'il est, on le désigne par un mot qui signifie nulle chose, ou le non-être. On le nomme ainsi, dit l'Idra Zouta, parce que nous ne connaissons pas, et qu'il est impossible de connaître ce qu'il y a dans ce principe; parce qu'il ne descend jamais jusqu'à notre ignorance et qu'il est au-dessus de la sagesse elle-même. Nous ne pouvons pas nous empêcher de faire remarquer que l'on retrouve la même idée et jusqu'aux mêmes expressions dans l'un des plus vastes et des plus célèbres systèmes de métaphysique dont notre époque puisse se glorifier aux yeux de la postérité. Tout commence, dit Hegel, par l’être pur, qui n'est qu'une pensée entièrement indéterminée, simple et immédiate, car le vrai commencement ne peut pas être autre chose.... Mais cet être pur n'est que la plus pure abstraction; c'est un terme absolument négatif, qui peut aussi, si on le conçoit d'une manière immédiate, être appelé le non-être. Enfin, pour revenir à nos kabbalistes, la seule idée de l'être ou de l'absolu, considérée du point de vue sous lequel nous venons de l'envisager, constitue une forme complète, ou, pour employer le terme consacré, une tête, un visage; ils l'appellent la tête blanche, parce que toutes les couleurs, c'est-à-dire toutes les notions, tous les modes déterminés sont confondus en elle, ou l'Ancien, parce qu'elle est la première des Séphiroth. Seulement, dans ce dernier cas, il faut se garder de la confondre avec l'Ancien des anciens, c'est-à-dire avec l'En Soph lui-même, devant lequel son éclatante lumière n'est que ténèbres. Mais on la désigne plus généralement sous la dénomination singulière de grand visage; sans doute parce qu’elle renferme toutes les autres qualifications, tous les attributs intellectuels et moraux dont on forme, par la même raison, le petit visage. Le premier, dit le texte, c'est l'Ancien, vu face à face, il est la tête suprême, la source de toute lumière, le principe de toute sagesse, et ne peut " être défini autrement que par l’unité'. " Du sein de cette unité absolue, mais distinguée de la variété et de toute unité relative, sortent parallèlement deux principes opposés en apparence, mais en réalité inséparables: l'un, mâle ou actif, s'appelle la sagesse; l’autre, passif ou femelle, est désigné par un mot qu'on a coutume de traduire par celui d’intelligence. Tout ce qui existe, dit le texte, tout ce qui a été formé par l'Ancien dont le nom soit sanctifié ne peut subsister que par un mâle et par une femelle. Nous n'insisterons pas sur cette forme générale, que nous retrouverons fréquemment sur notre route; mais nous croyons qu'elle s'applique ici au sujet et à l'objet de l'intelligence, qu'il n'était guère possible d'exprimer plus clairement dans une langue éminemment poétique. La sagesse est aussi nommée le père; car elle a, dit-on, engendré toutes choses. Au moyen des trente-deux voies merveilleuses par lesquelles elle se répand dans l’univers, elle impose a tout ce qui est une forme et une mesure. L'intelligence, c'est la mère, ainsi; qu’il est " écrit: Tu appelleras l'intelligence du nom de mère (Proverbes, II, 3). Cependant, sans détruire l'antithèse que l'on vient d'établir comme la condition générale de l'existence, on fait quelquefois sortir le principe femelle ou passif du principe mâle. De leur mystérieuse et éternelle union sort un fils qui, selon l'expression originale, prenant à la fois les traits de son père et ceux de sa mère, leur rend témoignage à tous deux. Ce fils de la sagesse et de l'intelligence, appelé aussi, à cause de son double héritage, le fils aîné de Dieu, c'est la connaissance ou la science. Ces trois personnes renferment et réunissent tout ce qui a été, est et sera; mais elles sont réunies à leur tour dans la tête blanche, dans l'Ancien des anciens, car tout est lui, et lui et tout. Tantôt on le représente avec trois têtes qui n'en forment qu'une seule, et tantôt on le compare au cerveau qui, sans perdre son unité, se partage en trois parties, et, au moyen de trente-deux paires de nerfs, se répand dans tout le corps, comme, à l'aide des trente-deux voies de la sagesse, la Divinité se répand dans l'univers. " L'Ancien (dont le nom soit sanctifié !) existe avec trois têtes qui n'en forment qu'une seule; et cette tète est ce qu'il y a de plus élevé parmi les choses élevées. Et parce que l'Ancien (dont le nom soit béni!) est représenté par le nombre trois, toutes les autres lumières qui nous éclairent de leurs rayons (les autres Séphiroth) sont également comprises dans le nombre trois. " Dans le passage suivant, les termes de cette trinité sont un peu différents; on y voit figurer l’En-Soph lui-même, mais en revanche on n'y trouve pas l'intelligence, sans doute parce qu'elle n'est qu'un reflet, une certaine expansion ou division du Logos, de ce qu'on appelle ici la sagesse. " Il y a trois têtes sculptées l'une dans l'autre et l'une au-dessus de l'autre. Dans ce nombre, comptons d'abord la sagesse mystérieuse, la sagesse cachée et qui n'est jamais sans voile. Cette sagesse mystérieuse, c'est le principe suprême de toute autre sagesse. Au-dessus de cette première tête est l'Ancien (dont le nom soit sanctifié !), ce qu'il y a de plus mystérieux parmi les mystères. Enfin vient la tête qui domine toutes les autres; une tête qui n en est pas une. Ce qu'elle renferme, nul ne le sait ni ne peut le savoir; car elle échappe également à notre science et à notre ignorance. C'est pour cela que l'Ancien dont le nom soit sanctifié!) est appelé le ‘non-être'. Ainsi, l’unité dans l'être et la trinité dans les manifestations intellectuelles ou dans la pensée, voilà exactement à quoi se résume tout ce que nous venons de dire.
Quelquefois les termes, ou si l'on veut, les personnes de cette trinité sont représentées comme trois phases successives et absolument nécessaires dans l'existence aussi bien que dans la pensée, comme une déduction, ou, pour nous servir d une expression consacrée en Allemagne, comme un procès logique qui constitue en même temps la génération du monde. Quelque étonnement que ce fait puisse exciter, on n'en doutera pas, quand on aura lu les lignes suivantes: venez et voyez, la pensée est le principe de tout ce qui est; mais, en tant que pensée, elle est d'abord ignorée et renfermée en elle-même. Quand la pensée commence a se répandre, elle arrive à l'endroit où demeure l'esprit parvenue à ce point, elle prend le nom d'intelligence et n'est plus, comme auparavant, renfermée en elle-même. L'esprit à son tour se développe au sein même des mystères dont il est encore entouré, et il en sort une voix qui est la réunion de tous les chœurs célestes; une voix qui se répand en paroles distinctes et en mots articulés car elle vient de l’esprit. Mais en réfléchissant à tous ces degrés, on voit que la pensée, l’intelligence, cette voix et cette parole, sont une seule chose, que la pensée est le principe de tout ce qui est, que nulle interruption ne peut exister en elle. La pensée elle-même se lie au non-être et ne s'en sépare jamais. Tel est le sens de ces mots: Jehovah est un et son nom est un. n Voici un autre passage où l'on reconnaît facilement la même idée sous une forme plus originale et, selon nous, plus antique: " Le nom qui signifie je suis, nous indique la réunion de tout ce qui est, le degré où toutes les voies de la sagesse sont encore cachées et réunies ensemble sans pouvoir se distinguer les unes des autres. Mais quand il s'établit une ligne de démarcation; quand on veut désigner la mère portant dans son sein toutes choses et sur le point de les mettre au jour pour révéler le nom suprême, alors Dieu dit en parlant de lui: moi qui suis. Enfin, " lorsque tout est bien formé et sorti du sein maternel, lorsque toute chose est à sa place et qu'on veut désigner à la fois le particulier et l'existence, Dieu s'appelle Jehovah, ou « je suis celui qui est ». Tels sont les mystères du saint nom révélé à Moïse, et dont aucun autre homme ne partageait avec lui la connaissance. Le système des kabbalistes ne repose donc pas simplement sur le principe de l’émanation ou sur l'unité de substance; ils ont été plus loin, comme on voit: ils ont enseigné une doctrine assez semblable à celle que les métaphysiciens de l'Allemagne regardent aujourd'hui comme la plus grande gloire de notre temps, ils ont cru à l'identité absolue de la pensée et de l’existence; et par conséquent le monde, comme nous le verrons plus tard, ne pouvait être à leurs yeux que l'expression des idées ou des formes absolues de l'intelligence: en un mot, ils nous laissent entrevoir ce que peut la réunion de Platon et de Spinosa. Ainsi qu'il ne reste aucun doute sur ce fait important, et pour montrer en même temps que les plus instruits parmi les kabbalistes modernes sont restés fidèles aux traditions de leurs prédécesseurs, nous allons ajouter aux textes que nous avons traduits du Zohar un passage très remarquable des commentaires de Cordovéro. " Les trois premières Séphiroth, à savoir: la couronne, la sagesse et l'intelligence, doivent être considérées comme une seule et même chose. La première représente la connaissance ou la science, la seconde ce qui connaît, et la troisième ce qui est connu. Pour s’expliquer cette identité, il faut savoir que la science du créateur n'est pas comme celle des créatures; car, chez celles-ci, la science est distincte du sujet de la science et porte sur des objets qui, à leur tour, se distinguent du sujet. C'est cela qu'on désigne par ces trois termes: la pensée, ce qui pense, et ce que est pensé. Au contraire, le créateur est lui-même tout à la fois la connaissance et ce qui connaît et ce qui est connu. En effet, sa manière de connaître ne consiste pas à appliquer sa pensée à des choses qui sont hors de lui; c'est en se connaissant et en se sachant lui-même qu'il connaît et aperçoit tout ce qui est. Rien n’existe qui ne soit uni à lui et qu'il ne trouve dans sa propre substance. Il est le type de tout être, et toutes choses existent en lui sous leur forme la plus pure et la plus accomplie; de telle sorte que la perfection des créatures est dans cette existence même par laquelle elles se trouvent unies d la source de leur être', et à mesure qu'elles s'en éloignent, elles déchoient de cet état si parfait et si sublime. C'est ainsi que toutes les existences de ce monde ont leur forme dans les Séphiroth, et les Séphiroth dans la source dont elles émanent. "
Les sept attributs dont il nous reste encore à parler, et que les kabbalistes modernes ont appelés les Séphiroth de la construction, sans doute parce qu'ils servent plus immédiatement à l'édification du monde, se développent, comme les précédents, sous forme de trinités dans chacune desquelles deux extrêmes sont unis par un terme moyen. Du sein de la pensée divine, arrivée pour elle-même à sa plus complète manifestation, sortent d'abord deux principes opposés, l'un actif ou mâle, l'autre femelle ou passif: on trouve dans la grâce ou dans la miséricorde, ou, le caractère du premier; le second est représenté par la justice. Mais il est facile de voir par le rôle qu'elles jouent dans l'ensemble du système que cette grâce et cette justice ne doivent pas être prises à la lettre; il s'agit bien plutôt de ce que nous appellerions l'extension et la concentration de la volonté. En effet, c'est de la première que sortent les âmes viriles, et de la seconde les âmes féminines. Ces deux attributs sont aussi nommés les deux bras de la Divinité: l'un donne la vie et l’autre la mort. Le monde ne saurait subsister s'ils restaient séparés; il est même impossible qu'ils s'exercent séparément, car, selon l’expression originale, il n'y a pas de justice sans grâce; aussi vont-elles se réunir dans un centre commun qui est la beauté, et dont le symbole matériel est la poitrine ou le cœur.