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JUDA HALLEVI

Juda HalleviJuda Hallevi se meut entièrement dans le cadre du dogmatisme. C'est un théologien juif dans l'acception la plus pure du mot, fuyant presque d'instinct la spéculation philosophique et particulièrement la spéculation métaphysique. Il déclare très nettement (Kuzari, IV) que la foi pure est supérieure à toute déduction de la raison et il rejette (IV, {4) le Sefer Yezirah comme ne pouvant apporter aucune clarté sur les problèmes redoutables. Cependant, nous trouvons dans son uvre un certain nombre de conceptions que le mysticisme ultérieur reprendra à son compte.

L'idée générale qui traverse le Kuzari est que le peuple juif est le peuple élu de Dieu, et, comme tel, dans un rapport étroit avec l'Etre divin, non pas seulement dans un rapport moral, mais dans un rapport matériel, mystique avec l'essence divine; toutefois, ce rapport ne se manifeste, ne devient réel, fécond, ne passe en quelque sorte de la puissance à l'acte, que dans certaines conditions, dans un pays déterminé par l'accomplissement de pratiques déterminées. C'est à la lumière de cette idée que Juda Hallevi étudie les lois et les institutions juives, notamment le culte des sacrifices. De tout temps ce culte a été l'objet d'études très approfondies (cf. Spencer, De leva. hebr. dissert. II De ratione et origine sacrigiciorum; G. L. Bauer, Lehrbllch der Gotles d. Verfassgng der alten Hebraer, t. I, p. 80, 3{8; J. Jahn, Bibl. Archeol., Isart. III, p. 365422), D'une manière générale on a émis, sur les sacrifices, deux opinions opposées, l'une partant du point de vue humain, l'autre du point de vue divin. Pour les uns le sacrifice est une institution de l'homme préoccupé de témoigner sa reconnaissance à Dieu ou de lui demander une faveur. L'Écriture, en leur accordant une si grande places a voulu condescendre au sentiment populaire. C'est l'opinion des Pères de l'Eglise, Origène, Tertullien, saint Jean Chrisostome, saint Jérôme, des théologiens juifs, D. Kimchi, Maïmonide, Abarbanel; les autres, au contraire, considèrent les sacrifices comme des symboles d'institution divine destinés à rappeler sans cesse l'existence de Dieu parmi les hommes. C'est l'opinion de Philon (De sacrificiis Abeli et Cairzi de victimis, de l'Epître aux Hébreux, 9, { sqq., de certains docteurs (Jasât Pekudes col.419),'d'IbnEzra, R. L.b. Gerson, Nachmanide, R. Moïse Jerles, Bechaï; Juda Hallevi, tout en appartenant plutôt au second groupe, s'écarte cependant de l'une et de l'autre de ces opinions. Considérant uniquement le feu qui consume la victime et voyant dans ce feu l'élément le plus délicat et le plus subtil de tous les éléments sublunaires, il en fait non seulement le symbole de la présence divine, mais la voie mystique par laquelle s'entretient sans cesse le rapport entre Israël et son Dieu, et qui occupe en quelque sorte dans le ritualisme juif la place que le foyer, sans relâche allumé sur l'autel de la famille, tenait dans le culte des anciens Aryens (Kuzari, 2, 26. Cf. 2, 35 et suivants).

Juda Hallevi assimile le rapport de la Schechinah (Gloire divine) avec Israël à celui de l'esprit avec le corps. Ce n'est que lorsque l'homme le veut que ce rapport lui devient sensible, autrement il est luimême emprisonné, noyé dans la masse inerte du corps. Il en est de même pour Israël; il faut qu'il tende sans cesse à prendre conscience de son union avec Dieu et c'est à cela que visent toutes les institutions mosaïques. Toutes concourent immédiatement ou médiatement à ce but, et la conscience de cette union devient à son tour la source de toutes les vertus et de tous les progrès.

Juda Hallevi (IV, 3), voulant figurer Dieu par une représentation sensible, le compare à une lumière, parce que la lumière est parmi les choses sensibles ce qu'il y a de plus beau, de plus fin et ce qui enveloppe tout l'univers; mais, contrairement à la plupart des théologiens, il trouve un avantage très grand aux représentations anthropomorphiques comme Ez. 24,10; Nomb. '12, 8 et la Mercabah d'Ézéchiel, et même aux mesures corporelles du Schiur Koma, parce qu'il y a dans tout cela quelque chose qui confond l'esprit de la masse et qui, à défaut de conceptions abstraites, lui inspire une terreur salutaire.

Juda Hallevi est un des premiers théologiens juifs qui se soit fortement attaché à séparer le nom divin Jhvh ou tétragramme, de tous les autres noms. Nous ne trouvons avant lui que Jacob b. Nissim qui, lui aussi, appuie longuement sur le nom ineffable (v. les fragments publiés par Geiger dans les Site Jlaamanim, I, p. 16{7; II, p. 8788). Juda Hallevi considère le Tétragramme comme le plus grand avantage que Dieu ait départi à son peuple (4, 3). C'est le nom propre de Dieu, par opposition à tous les autres qui ne sont que des noms appellatifs. L'importance de ce nom est marqué par les lettres mêmes qui le composent; ces lettres servent de voyelles à toutes les autres et constituent le moyen de rendre toutes les autres, vivantes, perceptibles (c'estàdire que les lettres yod, bar, De, sont avant l'invention massorétique des points-voyelles ce que l'on a appelé les matres lectionis, c'est-à-dire De, (et alef) servant à rendre le son a, yod, le son i, vav le son ou, et autour de ces trois voyelles flottent toutes les autres. Ces lettres sont donc en quelque sorte les esprits des autres lettres. Juda Hallevi semble avoir été amené à cette idée par le Sefer Yezirah (ch. l, fin) où les lettres du Tétragramme sont représentées comme les sons de toutes les autres lettres Et, en effet, dans son commentaire de quelques passages de ce livre (Kuzari, v, 25) il reprend la même image de l'âme et du corps et cette image deviendra classique dans la terminologie des kabbalistes.

Juda Hallevi (2, 2) traitant des noms divins en général n'admet pour Dieu que des noms négatifs comme (( vivant ", a un " qui ne sont pas mis pour euxmêmes et ne visent qu'a la négation des contraires; nous appelons Dieu " vivant )) pour dire qu"il n'est pas mort, mais il est au dessus et de la vie et de la mort; nous l'appelons o un )) pour dire qu'il n'est pas multiple, mais non au sens positif du mot (( un ", indiquant pour une chose que ses parties sont cohérentes, car Dieu est audessus de toute cohésion.

Voici comment Juda Hallevi explique les mots Sefer, Sefar, Sippour, Sefer Yezirah, I, 1. Sefar est la quantité, le nombre en vertu duquel les corps ont de l'harmonie et de la proportion, ce qui donne à chaque corps sa raison d'être, sa finalité.. . Tout est dans le nombre. Sippour est la langue et la voix, mais une langue et une voix divines, qui appellent à la vie ce dont elles profèrent le nom . Sefer est l'Écriture, l'écriture divine, c'estàdire l'univers. Sefer, Sefar, Sippour sont en Dieu une seule et même chose alors que chez l'homme elles constituent trois choses distinctes. Chez l'homme, la pensée, la parole et l'écriture ne sont que les signes de l'existence d'une chose, tandis que chez Dieu elles constituent cette chose ellemême (Kuzari, IV, 25). Je ne crois pas que Juda Hallevi entende par là l'idée toute métaphysique de l'identité en Dieu du sujet pensant et de l'objet pensé, mais simplement la doctrine conforme aux traditions juives que la pensée ou le Verbe de Dieu réalise par son existence même, l'univers sensible.

Une opinion fréquente dans le Talmud est que la Palestine, Jérusalem, le temple sont le centre de la surface terrestre. Coma 56 6: "  C"est de Sion que l'univers a commencé d'être, car on a enseigné au nom de R. Éliézer; L'univers a été commencé par son milieu ". Sanhedrin (37 a): " Il (Le Sanhédrin) à Jérusalem siège sur le nombril de la terre. " Midrasch Echa (3, 64 ) " Le sanctuaire qui est au centre de l"univers ". Enfin Tarlchuma (sent Kedaschim): " La Palestine est au centre de l"univers; Jérusalem est au centre de la Palestine; le Temple est au centre de Jérusalem; le Saint des saints est au centre du Temple; l'arche est au centre du Saint des saints ". Juda Hallevi reprend cette opinion et explique la configuration de la terre comme une série de cercles concentriques au tour de Jérusalem, disposes par rapport à la ville sainte, et en vue du rayonnement de la loi émanée d'elle, en vue aussi de faciliter la promesse prophétique et messianique d'un concours de tous les peuples vers la montagne de Sion à Jérusalem.

En parlant des patriarches ([ 47) il dit qu'ils formèrent comme la substance, le noyau, le coeur de l'humanité, la ligne directe, issue d'Adam. Les autres hommes des premières générations furent, en quelque sorte, l'écorce des bons, ce que lbn'ribbon dans la traduction hébraïque du Kuzari traduit par l'expression htelafot (pelures), expression qui passera au Zohar. Le noyau seul est en rapport avec Dieu, l'écorce ne sert qu'à le préparer et à le protéger.