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IBN GABIROL

Ibn Gabirol fait donc de la Volonté d'une part, une force essentiellement identique avec Dieu, quelque chose comme Dieu luimême en tant que puissance créatrice; d'autre part, il en fait une essence indépendante, une hypostase d'un des attributs divins, soit de l'attribut puissance, soit de l'attribut sagesse, soit de l'attribut volonté, non au sens ordinaire du mot, mais en tant que cause de différenciation, de multiplicité par la matière et la forme. Comme Philon, comme la plupart des néoplatoniciens, il est obligé d'admettre la double nature de la Volonté. Il faut, en effet, que la création de l'univers soit l'uvre de Dieu, et il faut aussi qu'elle ne le soit pas; il faut qu'elle le soit parce que si elle ne l'était pas il y aurait un Dieu créateur agissant indépendamment de lui, et ce serait le dualisme, et ce serait aussi le renversement de la doctrine fondamentale du judaïsme, et il faut qu'elle ne le soit pas au moins dans son essence, parce qu'alors la différenciation serait transportée dans l'unité de Dieu, ce qui est absurde. Quoi qu'il en soit, la confusion d'Ibn Gabirol traversera toute l'uvre zoharitique. Nous la retrouverons alors et nous verrons combien elle sera féconde en conceptions étranges, obscures, d'ailleurs bien faites pour alimenter les aspirations mystiques.

La confusion qui règne dans la nature de la Volonté se reflète aussi dans son mode d'action. Ibn Gabirol la considère comme finie en tant qu'agent et infinie en tant qu'essence (l); après avoir comparé la Volonté se répandant en toutes choses à la source versant l'eau sur tout ce qui l'entoure, il restreint sa comparaison en disant: " La seule différence est que la Volonté procède sans interruption, sans arrêt " (V, 6s).

Ibn Gabirol admet que toutes les formes ont d'abord été unies en un point initial qui, ensuite, alla se multipliant et se graduant pour produire successivement le monde intelligible et le monde sensible. Ce point qui n'est qu'une autre dénomination pour la volonté ou l'intellect constitue le monde des substances simples. Il y a ainsi dans le système d'Ibn Gabirol une superposition de trois mondes: 1° celui des substances simples; celui des sphères célestes; 3° celui des éléments ou des catégories ou de la génération ou de la corruption. Nous n'insistons pas sur cette question mais nous attirons l'attention sur la définition de ce point primordial et nous ferons remarquer qu'lbn Gabirol appuie sa triple division sur le verset d'Isaïe, 43,tl : « Tout ce qui porte un nom, c'est pour mon nom et ma gloire que je l'ai créé, formé et fait, »  où gît, comme le rapporte Ibn Ezra au nom d'Ibn Gabirol, " le mystère du monde. " Le Zohar le reprendra pour fonder sa triple et quadruple division de l'univers.

Les substances simples ne se communiquent pas elles-mêmes aux substances inférieures, mais seulement leurs forces et leurs rayons, qui émanant d'elles, dépassent leurs propres limites comme la lumière qui se communique du soleil à l'air, dépasse la limite du soleil. Elles continuent à dépendre toutes de l'émanation première, issue de la volonté. De plus comme l'émanation se fait par la communication des forces dérivées et non de l'essence, les substances supérieures ne diminuent pas en faisant naître les inférieures, comme la chaleur du feu ne diminue pas quoique ce feu fasse naître une chaleur dans l'air ambiant. Comme toutes les émanations successives résultent de la première, il s'ensuit que toutes les substances sont liées l'une à l'autre et toutes ensemble à la première substance. Ibn Gabirol, pour rendre sensible sa doctrine par une image matérielle, compare la volonté se répandant surtout à la faculté visuelle se répandant dans l'air et s'unissant à la lumière du soleil. Il la compare aussi à l'écoulement de l'eau jaillissant de la source et se répandant tout à l'entour. " De la même manière que la faculté visuelle se répand et s"unit dans l'air à la lumière du soleil, ainsi la volonté en tant que forme se répand dans la matière », et « La sagesse est la source de vie qui jaillit de toi ». V. 64: ô; La Volonté et son effusion sur la matière est comme l'écoulement de l'eau qui sort de la source et se répand sur tout ce qui est auprès d'elle. "

Il compare aussi l'émanation à la parole de l'homme : « Lorsque l'homme prononce une parole, sa forme et son sens se gravent dans l'oreille et l'intelligence de l'auditeur. De même Dieu a prononcé une parole dont le sens est imprimé dans l'essence de la matière et elle l'a gardée en elle. La voix est en quelque sorte une matière générale répondant à la matière universelle. Elle s'exprime en voix particulières, en sons, en mouvements, en pauses, comme la matière universelle se divise en matières particulières. La parole prononcée, entendue correspond à la forme extérieure et le sens intérieur de la parole correspond à la forme intérieure.

Nous retrouverons cette terminologie et elle sera le point de départ de nouveaux développements. Notons aussi deux mots qui figurent dans ce passage le mot jesod, littéralement: (< fondement >>, pour désigner la matière, et le mot ayal pour exprimer les alentours, les environs, le milieu, l'air ambiant. Ce dernier mot deviendra la dénomination proprement dite de l'émanation zoharitique. Nous verrons par la suite que ce n'est pas le texte original arabe qui aura été entra les mains des kabbalistes, mais ou bien la tradition d'Ibn Falakuera ou que]que autre adaptation hébraïque.

A mesure que les substances vont en descendant, elles s'épaississent et enfin elles finissent par se corporifier et s'arrêter à leur extrémité. Ibn Gabirol se demande alors

comment cette faculté divine, qui est le degré extrême de perfection et de puissance, peut ainsi aller en s'affaiblissant, comment elle peut ainsi apparaîtra plus dans certaines substances que dans certaines autres, et il répond: En effet, la faculté divine ne saurait s'affaiblir, mais (son langage est assez obscur) quand les autres facultés aspirent à elles, elles montent en haut et projettent de l'ombre sur le bas (3,33) et dans la Couronne royale il s'exprime dans des termes analogues : " Toi, tu es l"âtre, par Nombre de la lumière duquel tout est né ", ce qui signifie que la matière ne reçoit de sa volonté que selon sa réceptibilité, ou encore comme il dit (4, 22): "  Laffaiblissement, l'épaississement de la lumière qui se répand dans la matière provient de cette matière. La forme est une lumière parfaite, la matière est le contraire; à mesure que la matière descend, elle s'épaissit selon la distance; à mesure qu'elle se corporifie, la lumière y pénètre de moins en moins, c'est a dire la lumière remplissait tout au début et lors de la création les rayons se retirèrent, laissant le tout dans l'ombre, puis revinrent à la matière selon son degré de réceptibilité.  " Nous avons ici an germe la doctrine de la concentration zoharitique.

Les mystiques se jetteront tout d'abord avec avidité sur cette idée que les substances spirituelles ont également une matière, mais une matière spirituelle, qu'il y a une gradation insensible depuis l'esprit absolument pur, Dieu, jusqu'à la matière inférieure, que chaque essence matérielle est bien telle par rapport à ce qui vient audessus d'elle, mais est spirituelle ou formelle par rapport à ce qui lui est inférieur. Les kabbalistes s'empareront avec bonheur d'une doctrine qui tente de dépasser le dualisme aristotélicien si tranchant entre la matière et la forme. Le principe de différenciation entre les choses n'est plus alors dû ni à la matière, ni à la forme, mais à l'éloignement de la source primordiale, l'unité absolue. Dans la descente graduelle des choses la matière ne connaît plus d'autre différence que son plus ou moins de distance de la source qui détermine son plus ou moins de réceptibilité. Ce n'est donc plus une différence qualitative, mais quantitative. Tout l'univers reflète, à des degrés divers mais d'une manière matériellement identique, la même Unité. Tout l'univers participe au même écoulement de la cause première. Un lien mystérieux et ininterrompu va du Dieu suprême jusqu'à la matière la plus infime. Ce lien ne va pas seulement du Créateur à la créature, mais de la créature au Créateur. La Kabbale accommodera à ses besoins le langage métaphysique d'lbn Gabirol quand il dit que la matière se meut dans la direction de la forme, que dans son désir d'atteindre le bien et la jouissance elle tend à l'objet aimé, que le mouvement de toutes les substances est un mouvement d'aspiration vers l'unité absolue, que les sphères tendent à retourner vers leur auteur (cf. Dante, Paradis, I, mass.)*

Le Zohar développera ce parallélisme de la descente et de la montée des choses, de l'action de Dieu sur l'univers et de l'univers sur Dieu, de la double chaîne matérielle et morale qui lie toutes choses. Si dans la Couronne de la royauté, entraîné par le feu de la poésie, il dit que la main de Dieu noua avec de puissantes agrafes les tentures de la création et atteignit avec force jusqu'aux bords extrêmes (le l'univers (vers 94 et suiv.), le mysticisme (cf. Juda Hallevi, Kuzari, IV, 25 et Maïmonide, l, 72) prendront à la lettre ce qu'il appellera la force de liaison de Dieu (Aristote, De Mundo, 6, p. 398).

Le rationalisme dualiste est vaincu. Le monothéisme, un monothéisme mystique, triomphe; que disje, ce monothéisme est un panthéisme qui ne va pas jusqu'au bout. Le germe qui fécondera, et que féconde Spinoza, est jeté en terre, j'entends que l'extension de la matière à toutes les essences corporelles et spirituelles est sur le chemin qui conduit à travers le Zohar, à travers Giordano Bruno, à la doctrine qui considérera les formes comme de simples accidents de la matière pour faire de la matière la substance universelle, unique, identique à Dieu, Dieu.

Ibn Gabirol figure les substances simples comme des sphères ou des cercles parce qu'elles s'enveloppent dans le sens où le sujet enveloppe l'attribut et la cause l'effet. Il entend, par ces mots, que l'inférieur étant contenu dans le supérieur, le supérieur renferme l'inférieur, comme nous dirions, l'enchâsse, et comme il dit lui-même (cf. III, 41 et 43j: (( La substance corporelle subsiste dans la substance spirituelle, est sous sa dépendance. >> Ce n'est donc pas au sens propre que la substance supérieure enveloppe l'inférieure, bien au contraire, étant donné le mode d'émanation conçu pal Ibn Gabirol et par les kabbalistes à sa suite; étant donné le point initial retiré au centre, l'effet enveloppe matériellement la cause, comme les rayons du soleil enveloppent le noyau.

Ibn Gabirol semble tenir à toute force à atteindre pour les sphères le nombre 10. Non seulement il admet une neuvième sphère qui, selon lui, est destinée à entraîner toutes les autres de l'est à l'ouest, mais il en admet une dixième, quoique déjà la neuvième et à plus forte raison la dixième soient rejetées par la plupart des philosophes et des théologiens. Bien plus, s'appuyant sur le Lévitique (!27, 39): (( La dîme (il entend le nombre 10) est sacrée à Dieu ". Il se livre à une exaltation enthousiaste de ce nombre, du mystère inaccessible et du calme auguste qui enveloppe la dixième sphère.)) C'est de ta force, ô Dieu, que jaillit son éclat; émané de toi il revient à toi " (Couronne de la royauté, vers 329 et suivants). Dans son ouvrage philosophique il en traite longuement en des termes qu'il nous faut citer presque textuellement, parce qu'ils ont une importance capitale pour le mysticisme ultérieur. (L'unité première étant l'unité en soi fait l'unité au-dessous d'elle. Comme celle-ci n'est qu'un effet de l'unité première, absolue et que cette unité première n'a ni commencement, ni fin, ni multiplicité, ni variété, il s'ensuit nécessairement que l'unité qui n'est qu'un reflet d'elle, un produit d'elle, soit sujette à toutes ces imperfections Plus l'unité approche de la véritable unité première, plus la matière qui la représente est une et simple... C'est pourquoi la substance de l'intellect perçoit toutes les choses par l'unité d'essence qui la constitue, car son unité enveloppe toutes les unités qui constituent la substance de toutes choses. Elle séjourne avec elles et gît en elles. C'est pourquoi les formes de tout existent dans la forme de l'intellect qui les porte et les embrasse.) Donc Ibn Gabirol fait de l'intellect également l'intermédiaire entre Dieu et la nature, et il place cet intellect dans la sphère la plus élevée.

Dans celte même sphère il transporte tout le cortège de l'antique Mercabah, les anges qui chantent continuellement la gloire de Dieu. Immédiatement audessus il place la Mercabah ellemême. " Là, ditil, est le mystère, le principe, le fondement (jesod) . " Son interprétation métaphysique du char est très singulière. Nous ne la possédons que dans le texte latin: " Ideo dicitur materia sicut cathedra unius, et voluntas donatrix formae sedet in ea et quiescit supra eam. " La matière est conçue comme le siège, le trône de Dieu et c'est là le sens profond des théophanies qui figurent dans l'Écriture (Ézechiel, l et 10 et Is. 6, a).

Le mot galgalim employé par Ibn Falakuera pour désigner les sphères est celui qui est adopté par toute la terminologie juive et il se distingue nettement du mot Sefiroth employé par le Semer Yezirah. Cela n'empêchera pas la Kabbale de mêler les deux conceptions et bien d'autres éléments encore pour en tirer les Sefiroth du Zohar.

Les autres nombres auxquels Ibn Gabirol prête un caractère sacré sont les nombres 3 et 4. (( L'unité, ditil (fi, 18), n'est pas la racine de tout, puisque l'unité n'est qu'une forme et que le tout est à la fois forme et matière mais 3 est la racine de tout, c'estàdire l'unité représente la forme et 2 représente la matière. )) Ailleurs il fait l'application suivante de la tetras pythagoricienne: " La forme de l"intellect ressemble à la forme de l'unité; la forme de l'âme ressemble à 2; la forme de l'élément vital ressemble à 3; la forme de la nature ressemble à 4. La naissance est ordonnée suivant le premier degré, l'être suivant le deuxième, et la qualité suivant le troisième, et la quantité suivant le quatrième.

Après avoir expliqué que la substance à mesure que l'on va en descendant devient plus multiple et plus sujette à la diversité et au changement jusqu'à ce qu'elle arrive à la substance de ce monde de la quantité, il tire pour sa doctrine une preuve du Sefer Yezirah. " C"est pourquoi, ditil, il a été écrit que la composition du monde s'est faite par l'inscription des nombres et des lettres dans l'air. )) C'estàdire parce que les parties de l'air sont plus disséminées, plus divisées, Dieu y a placé le commencement de la substance composée. Ibn Gabirol substitue à l'interprétation mystique et physique une interprétation métaphysique conforme à son système (2, 26, 27).

Le monde intelligible est le prototype du monde sensible, c'estàdire dans l'un comme dans l'autre toute substance inférieure émane de la supérieure, ou mieux, toute forme inférieure émane de la forme supérieure. La similitude d'émanation ou d'action implique la similitude de forme; il faut qu'il en soit ainsi, puisque c'est la même forme primordiale qui se reflète à des degrés divers dans la longue série des émanations successives. Mais pour arriver à bâtir le monde sensible sur le monde intelligible, Ibn Gabirol commence par bâtir le monde intelligible sur le monde sensible (fin du IIIé commenc. du IVe livre). Les kabbalistes tomberont dans la même pétition de principes.

L'homme ou microcosme est l'image de l'univers ou macrocosme, sous le rapport de l'ordre ou de la construction .

De même que dans l'univers la substance la plus simple n'arrive à la substance corporifiée que par des intermédiaires, de même la substance de l'intellect qui est la plus subtile, la plus simple et la plus sublime de toutes les substances du microcosme, ne s'attache pas immédiatement au corps et a pour intermédiaires l'âme et l'esprit (3, 6).

La construction de l'univers en tant que corps universel et substance spirituelle qui l'enveloppe il la compare à la construction de l'homme dans lequel le corps correspond au corps universel, et les substances spirituelles motrices du corps, aux substances universelles motrices de l'univers; elles sont soumises à l'intellect universel, o viennent i sa suite " comme les substances motrices du corps humain sont soumises à son intellect " (III"^). (::'est là une application toute métaphysique de la fameuse doctrine du microcosme. Elle se maintiendra rarement à cette hauteur au sein de la Kabbale et dégénérera en une série de fantaisies plates, plus enfantines encore que celles que nous avons déjà rencontrées.

La conception qu'Ibn Gabirol se fait de l'âme ne sert pas dans son ensemble l'objet que nous poursuivons. Rappelons seulement qu'il distingue en elle trois facultés: l'âme végétative qui préside à la génération et à la croissance, l'âme vitale qui préside à la sensibilité et à la locomotion et l'âme rationnelle qui préside à la pensée (3, 27 a, 30). Étant donné que l'âme est capable de connaître toutes les autres intelligences, il doit y avoir une certaine ressemblance et un lien entre elle et ces intelligences De plus, elle tient le milieu entre la substance de l'intellect et l'essence, c'estàdire qu'elle est esprit pour le corps et matière à l'égard de la volonté. dette conception entre simplement dans le système général d'lbn Gabirol qui fait de tout être une forme ou esprit par rapport à l'être qui est audessous et une matière par rapport à l'être qui est audessus. Les kabbalistes détacheront cette conception de l'âme de tout le reste pour faire de l'âme un liens un véhicule puissant du monde inférieur au monde supérieur.

Ibn Gabirol admet que l'âme, au moment où elle est créée, possède toute la science, mais lorsqu'elle s'unit à la matière, elle est empêchée de recevoir ses impressions et les notions se retirent en elle, car les ténèbres de la matière font que sa lumière s'obscurcit et que sa substance s'épaissit (S. 65).

Elle s'unit au corps pour prendre connaissance par l'essence des choses sensibles et remonter par cette voie aux choses intelligibles. Le contact avec les choses sensibles est pour elle, aux yeux (I'Ibn Gabirol, une manière de passer de la puissance à l'acte, c'estàdire, si nous l'entendons bien, d'exercer sa puissance et de lui faire reconquérir la pureté et la clarté, non pas celle qu'elle possédait avant son mariage avec le corps, mais une pureté postérieure à l'expérience, une pureté éprouvée, et par conséquent plus assurée. Dans la Couronne de 1a royauté, il tient un langage moins métaphysique: s. Toute la troupe supérieure est née du fleuve de feu et quand ils ont chanté l'hymne de Dieu ils disparaissent dans ce feu, les uns sont d'un feu pur, les autres sont de feu et d'eau, pour marquer la réconciliation au ciel des éléments ennemis. L'âme a jailli de la mer brûlante des esprits, enveloppée, pénétrée de feu; tu l'as envoyée au corps comme un secours et une garde; c'est du feu de l'âme qu'est sorti le corps. Le séjour des esprits et des âmes est le trône de Dieu. De là ils s'élancent, là ils reviennent quand ils ont dépouillé les misères de la vie terrestre )) (vers 348 et suivants et vers 439 et suivants) .

Le métaphysicien si abstrait que fut Ibn Gabirol laisse une porte ouverte à la faculté mystique proprement dite; même il fait de la méditation extatique la condition indispensable de la connaissance la plus sublime. (( Pour arriver à comprendre les substances simples, il faut que l'homme s'élève par la force de la méditation à une telle hauteur qu'il soit entièrement dégagé des liens corporels et comme identifié avec les substances spirituelles il doit déployer de grands efforts pour atteindre ce terme qui est pour l'ame la félicité suprême))(l)(3,37,38). Il entend non pas l'effort de la raison mais l'extase mystique franchissant toute la série qui sépare le monde sensible du monde intelligible et volant jusqu'à la volonté créatrice, même jusqu'à l'essence première.

Voici pour finir quelques exemples de l'allégorisme d'Ibn Gabirol. Dans son commentaire sur la Genèse, Ibn Ezra rapporte en son nom l'interprétation suivante du mythe de l'Eden. Le jardin symbolise le monde supérieur, le fleuve représente la mer ou le principe de toute chose, les quatre courants représentent les éléments. Adam dénommant les animaux est le symbole de la science qui donne les définitions et le nom des choses. lbn désigne l'âme céleste ayant le désir d'être envoyée sur la terre. Les vêtements de peau figurent l'enveloppe matérielle de l'âme, ou le corps; l'exil d'Adam, c'est l'exil de l'âme dans les corps. L'échelle de Jacob marque la faculté rationnelle, les anges sont les pensées qui tantôt montent, tantôt descendent, tantôt s'attachent à un sujet spirituel, tantôt à un sujet matériel.

En résumé, Ibn Gabirol n'avait pas sur le dogmatisme juif; sa confusion, sa compromission entre la matière et l'esprit fut pour la pensée dogmatique une grande cause d'éloignement. Les théologiens oublieront jusqu'au nom même de ce penseur. Mais le mysticisme en fera son profit et la Kabbale absorbera en elle, d'une part, une grande partie des éléments platoniciens et néoplatoniciens tels qu'ils sont reflétés par le prisme d'Ibn Gabirol ; d'autre part, un certain nombre d'éléments nouveaux qu'il aura apportés.