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SAADYAH GAON

Saadyah.  Saadyah est avant tout un rationaliste aristotélicien; dans son ouvrage théologique, Croyances et opinions, aussi bien que dans son Commentaire sur le Sefer Yezirah, il tend à apporter au dogmatisme, tel qu'il résulte de la Bible et du Talmud, l'autorité et le prestige de la raison. Il est donc en principe plutôt opposé au mysticisme, mais il ne faut pas oublier que le mysticisme juif est une chose très complexe, faite de doctrines mystiques au sens ordinaire du mot et de doctrines spéculatives en général. De la sorte Saadyah a pu apporter quelques éléments qui ne tarderont pas à être engloutis par le mysticisme.

D'abord il ne pousse pas son rationalisme à l'extrême, il n'admet pas que la raison puisse aspirer à tout. Il lui refuse le domaine cosmogonique proprement dit, à savoir comment le Créateur a créé les choses en nihilo. Cette science, ditil, n'est accessible qu'à l'imagination et seules les révélations mystiques de Dieu peuvent en donner connaissance à l'homme. De plus, sa conception de Dieu même, au moins telle qu'elle figure dans son Commentaire sur le Sefer Yezirah, est un mélange de rationalisme et de mysticisme. Pour Saadyah Dieu est dans l'univers ce que la vie est dans l'être vivant. Il est à la fois dans chaque partie et dans chaque tout. Tout corps a en lui une partie plus délicate, siège de la vie : c'est l'âme, et cette âme a en elle une partie plus subtile qui est la raison. Dieu est à l'univers ce que cette partie subtile est à l'âme et au corps. Comme dans l'homme la vie est dirigée parla raison ainsi la puissance divine est dirigée par la raison. Saadyah va jusqu'à dire que c'est dans l'air, parce qu'il est simple et fin, que se développe cette raison divine. Elle y existe et le meut comme la raison et la vie meuvent le corps. C'est dans cet air répandu en toutes choses que réside l'existence de Dieu dans l'univers (Comment., ch. 4, 1).Ailleurs il dit que Dieu est au centre de la création de façon à la soutenir (ch. 2, 3). Nous attirons particulièrement l'attention sur l'idée qu'il se fait de l'air, parce que cette conception contribuera à produire celle qui est représentée dans le Zohar par le " Avir Kadmon " (Air primordial).

Le Commentaire nous présente encore quelques autres éléments mystiques qui ont leur importance pour la suite. Au chap. 3, § 6 il nous présente le tabernacle comme une image de l'univers; la toiture représente le ciel, car son tissu est d'azur, les agrafes d'or représentent les étoiles du ciel (cf. Sabbat 19 a: " les agrafes paraissent dans les étoffes comme les étoiles dans le ciel). Les bases du tabernacle correspondent aux bases de la terre qui sont les collines et les montagnes. Saadyah établit un parallélisme entre l univers en tant que macrocosme, le tabernacle en tant que monde moyen et l’homme en tant que microcosme; il va jusqu'à formuler une équation entre le soleil et la lune dans l'univers, le candélabre dans le tabernacle et les yeux dans l'homme, puis de même entre le firmament séparant les eaux supérieures des eaux inférieures, le rideau séparant le Saint des saints du reste et le diaphragme séparant l'organe de nutrition de l'organe de respiration.

Saadyah admet que l'âme se compose de trois facultés essentielles, la raison, la concupiscence et la colère. la raison qui juge et sait, ou Neschamah; la concupiscence qui préside à l'alimentation et au commerce sexuel ou nefesch, et la colère qui s'irrite et punit ou rosacé. Il y joint (à la suite de Bereschit Rabba 14,9) les deux facultés secondaires, .chajah qui répond à l'âme vitale des anciens et jechidah qui constitue le Moi proprement dit, ou, pour parler comme Saadyah, e( ce qui fait qu'aucune autre créature ne lui ressemble.

Saadyah admet la résurrection, c'est à dire l'union ultra terrestre de l'âme et du corps; pour lui, comme pour le mysticisme de l'époque talmudique, et comme plus tard pour la Kabbale, cette résurrection aura lieu quand le nombre des âmes qui à l'origine ont été destinées à la vie sera épuisé. Mais il repousse de toutes ses forces la métempsycose. La théologie dogmatique représentée par Saadyah, Maïmonide et tous les rationalistes, maintiendront très nette la distinction de ces deux conceptions. Ils rejetteront toujours la métempsycose, parce que cette doctrine sans être absolument inconciliable avec la doctrine pure froisse leur conception plus simpliste de la justice divine, et jette un certain trouble sur cette notion essentielle du judaïsme. Mais dans la suite le mysticisme verra une liaison étroite entre l'idée de résurrection et le nombre limité des âmes d'une part, et d'autre part l'idée de métempsycose. Le mysticisme entendra que le nombre des âmes sera épuisé non pas quand le nombre conçu par Dieu à l'origine aura été atteint, mais quand toutes les âmes créées dès alors et errant dans les plaines célestes auront passé par le châtiment ou par l'épreuve du corps, et pour cela il faut que celles qu'ils ont déjà mariées à ce corps se soient graduellement affranchies par des pérégrinations successives de toutes les passions inhérentes à la matière.

Saadyah traite de la distinction mystique et de l'action mystique des noms divins. Elohim est le nom de la divinité en tant qu'auteur de la création, c'est son nom d'essence. Saadyah est sur ce point en désaccord avec presque tous les philosophes juifs qui réservent cette qualité au télégramme Jhvh. Pour lui ce nom représente Dieu en tant qu'auteur des miracles et au lieu de l'expliquer par " Je suis celui qui suis, )) c"estàdire l'Etre, il l'explique (en considérant la forme comme un factitif) et Je fais être celui que je fais être o.

Il pense que les noms divers employés par la Bible ont une valeur spécifique en relation avec les choses dont il s'agit. Il cite par exemple (Gen. 17, 1; Ez. 3, 14; {S. 2; Deut. b. 23; I Samuel, 1, 3; Isaïe, 6, I. V. Comment. du Sefer Yezirah, I, k { ) .

Il croit à l'influence mystique des lettres et des nombres; mais, selon lui, à l'origine des choses cette influence s'est traduite par des moyens physiques; les lettres et les nombres, tracés, combinés dans l'air ont créé des figures par lesquelles et suivant lesquelles l'air s'est condensé, raréfié, échauffé et de la sorte a produit la variété des choses ((comment., ch. l; ch. 2,)).

Saadyah explique (ibid., 4, 7), comme les mystiques, la Mercabah d'Ézéchiel. Il prétend qu'Ezéchiel a vu sept couleurs différentes de feu: un feu faible et contenu (Ézéch. {, 4), puis un feu bleuâtre (ibid. et cf. Croyances et opinions, p. 200;), puis un feu rouge (ibid., vers. 13), puis un rayonnement de lumière jaune (verset 15), un feu noir (ch. 10, 12), un feu de cristal (l, 22); enfin, le trône d'un feu cristallin plus pur (t, 26).

Les éléments mystiques que Saadyah a réunis dans le Commentaire sont bien particuliers à ce commentaire. Il n'y reviendra pas dans son ouvrage de théologie proprement dite, où il exprimera sur les choses des idées d'un aristotélisme plus pur. Mais ici, aussi bien que dans le Commentaire, il admet la méthode d'interprétation dont le mysticisme fait sa méthode de prédilection, j'entends l'allégorie. Sans se soucier du sens véritable des versets de l'Ecriture tel qu'il résulte du contexte, il les détache de leur milieu, les considère en soi et en tire les appuis qu'il croit indispensables à sa doctrine. Reuchlin n'a donc pas eu tout à fait tort en comptant Saadyah parmi les défenseurs de la Kabbale; les limites entre le rationalisme pur et le rationalisme mystique des penseurs juifs sont souvent si ténues que Saadyah ne peut pas ne pas laisser glisser dans son œuvre certains éléments qu'il eut été le premier à désavouer s'il avait pu se douter quel parti la Kabbale saurait en tirer.