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S. KARPPE : 

Étude sur les origines du Zohar

Chapitre VII

Essai de classification.

Dans l'espace qui sépare le désordre du mysticisme antérieur à la Kabbale et le désordre encore plus con-fus du Zohar, nous entrevoyons un certain essai de systématisation et de classement qui nous permet de dis-tinguer trois écoles : 1° L'école d'Isaac l'Aveugle qu'on pourrait appeler l'école métaphysique, non que la métaphysique soit l'é-lément exclusif mais elle en est l'élément prédominant ; 2° L'école d'Éléazar de Worms qui s'applique spécialement au mysticisme de lettres et des nombres ; 3° L'école d'Aboulafia qui tient des deux précédentes et les développe l'une et l'autre dans le sens de la con-templation pure. Isaac l'aveugle.—D'Isaac l'Aveugle lui-même nous savons fort peu de choses. Ses successeurs parlent avec respect de son commentaire sur le Sefer Yezirah, et de son art à discerner les âmes neuves des âmes vieilles, c'est-à-dire celles qui en étaient à leur premier mariage avec le corps et celle qui selon les lois de la métempsy-cose faisaient déjà un second ou troisième pèlerinage. Comme beaucoup de grands initiateurs, comme Pytha-gore, comme Socrate, il paraît avoir surtout agi par l'enseignement oral. Dans son Bade Aron, Schem Tob ibn Gaon dit à plusieurs reprises : « R. Ezra de Gerone (le disciple d'Isaac l'Aveugle) composa un commentaire des Haggadoth tel qu'il l'a reçu de son maître Isaac l'Aveugle, ce qui semble bien indiquer qu'Isaac l’Aveugle s'occupa d'interpréter les Haggadoth et les prières, c'est-à-dire assurément de les spiritualiser dans le sens de son système. Mais il en résulte en même temps qu'il écrivit lui-même peu d'ouvrager. Sa cécité, constante dans les traditions des kabbalistes, est aussi à elle seule une raison suffisante pour expliquer sa sobriété comme écrivain. En tout cas, c'est à Beaucaire dans cette Provence, carrefour de tant d'idées, point d'intersection du Nord et du Midi, autour d'Isaac l'Aveugle, que l'on peut placer le berceau de la Kabbale. La caractéristique de son enseignement et de l'école qu'il fonda apparaît immédiatement chez son principal disciple Ezra-Azriel. Ezra-Azriel.—Voici la doctrine d'Ezra telle qu'il l'a exposée dans son ouvrage intitulé : Explication des dix Sefiroth par questions et réponses. Dans l'introduction il dit tout d'abord que lorsqu'il apporta sa doctrine aux philosophes de Elaschafel (Séville ?) et qu'il traita devant eux du En-Sof des Sefiroth, ils restèrent bouche bée et dirent : (ô Dieu nous garde de croire à ces choses à moins d'une révélation miraculeuse.) C'est pourquoi Ezra destine son ouvrage aux hommes qui cherchent, aux philosophes. Ce sont les philosophes qu'il tend à conquérir et C'est chez les philosophes qu'il prend son point de départ. Ezra part de la définition négative que Maïmonide donne de Dieu et qui seule, selon lui est possible ; il raisonne ainsi : et Le concept qui réunit tout l'ensemble de ces négations est le concept du En-Sof (sans fin, infini). Le En-Sof est illimité, un, en soi, sans attribut, sans volonté, sans idée, sans intention, sans parole, sans action. Cet être ne peut avoir voulu la création, car la volonté implique dans l'agent qui veut un changement, une imperfection.

Mais si cet être est infini, tout est en lui, et rien n'est en dehors de lui. Or, si tout est en lui, il s'ensuit que l'univers limité, défectueux, est également en lui, car s'il n'avait pas aussi le pouvoir de réaliser le fini, sa puissance serait limitée et ne serait pas infinie. Il faut donner ici la parole à l'auteur : « L'infini est l’être absolument parfait sans lacune. Donc, quand on dit qu'il y a en lui une force illimitée ; mais non la force à se limiter, on introduit une lacune dans sa plénitude D'autre part, si on dit que cet univers —qui n'est pas parfait—provient directement de lui, on déclare que sa puissance est imparfaite. Or, comme on ne peut attribuer aucune lacune à sa perfection, il faut nécessairement admettre que le En-Sof a le pouvoir de se limiter, lequel pouvoir est lui-même illimité. « Une fois celte limite issue de lui en première ligne, ce sont les Sefiroth qui constituent à la fois la puissance de perfection et la puissance d’imperfection. En effet, quand elles reçoivent la plénitude surabondante qui découle de sa perfection, elles ont une puissance parfaite, mais quand l'écoulement ne leur arrive pas elles ont une puissance imparfaite. Elles ont par conséquent le pouvoir d'agir à la fois d'une manière parfaite et d'une manière imparfaite . La perfection et l’imperfection fondent la variété des choses. » « D'autre part, dire que Dieu dirige sur l'acte créateur sa volonté sans l'intermédiaire des Sefiroth, c'est s'exposer à l'objection, à savoir que la volition implique une imperfection dans le sujet qui veut. Dire au contraire que sa volonté n'a pas été dirigée sur l'acte créateur, c'est faire objecter que la création serait une œuvre de hasard. Or, tout ce qui naît du hasard n'a pas d'ordre affermi. Mais nous voyons que les choses créées ont un ordre assuré, qu'elles naissent, subsistent et périssent d'après cet ordre. Eh bien ! cet ordre c'est l'ensemble des Sefiroth. Les Sefiroth sont la puissance d'être de tout ce qui est, de tout ce qui tombe sous le concept du nombre. Et comme l'existence des choses créés est due à l'intermédiaire des Sefiroth, elles se distinguent nécessairement l'une de l'autre et il y a en elles une région supérieure, inférieure et médiale, quoique toutes sortent d’une seule racine fondamentale, l'infini sans lequel il n y a rien ». On a donc ainsi démontré l'existence des Sefiroth, mais comment démontrer maintenant qu'elles sont au nombre de dix unies en une seule puissance? Les Sefiroth, avons-nous dit, sont le commencement et le principe de tout ce qui est limité. Or tout ce qui est limité se résout en une substance et un lieu, car il n'y a pas de substance sans lieu et il n'y a pas de lieu sans la présence d'une substance. Mais on ne peut reconnaître à une substance moins qu'une triple puissance (supérieure, médiale, inférieure). Puis quand cette triple puissance s'étend en longueur, en largeur et en profondeur (hauteur), cela fait 9 ; comme ensuite une substance ne peut subsister sans un lieu et réciproquement, il s'ensuit que le nombre qui enveloppe substance et lieu ne peut être inférieur à 10. C'est pourquoi il est dit (dans le Sefer Yezirah) 10 et non 9 ; mais d'autre part 10 et non 11, car on pourrait croire que si les 3 deviennent 9, les 4 deviennent 6, ce qui n'est pas, car il faut considérer que le lieu n'existe que par suite de la substance et que la substance et le lieu ne constituent qu'une seule et même puissance. » Le nombre 10 n'est pas incompatible avec l'unité du En-Sof, puisque l'unité est le fondement de tous les nombres et que la multiplicité sort de l'unité comme le feu, la flamme, l'étincelle, la lumière, la couleur, quoique distincts, ont cependant une cause unique. Et la preuve que les Sefiroth sont émanées et non créées ? Il résulte de la perfection de Dieu que la forme de production de l'univers est l'émanation, c'est-à-dire un mode qui peut se dépenser sans rien perdre. Autrement où serait la marque de la perfection divine, puisque le propre des choses créées est précisément de ne pas être identiques à elle-même et de diminuer. D'autre part, comment les Sefiroth pourraient-elles autrement suffire sans mesure et éternellement à tous les besoins de l'univers ? Mais si les Sefiroth sont émanées, comment peuvent elles être limitées, mesurables et concrètes ? La réalité concrète et mesurable est une conséquence de leur limite et elles ont une limite afin de marquer d'une part, comme nous avons dit, la puissance de Dieu à se limiter, et d'autre part parce que toute chose pour être perceptible à l'esprit doit être limitée ; or les Sefiroth destinées à relever la gloire de Dieu étaient destinées à être connues par l'homme. Mais si les Sefiroth sont limitées, leurs limites émanent de Dieu d'une manière illimitée. C'est pourquoi il a été dit (dans le Sefer Yezirah) : leur mesure est 10 sans fin. L'émanation a-t-elle eu un commencement ou est-elle éternelle? Si elle a commencé on peut objecter : comment peut-il y avoir du nouveau et du changement dans 1 absolu ? et si l’on dit qu'elle est éternelle on s'expose à se voir objecter ; mais alors les Sefiroth sont égales et identiques au En-Sof. Il faut admettre que parmi les Sefiroth il y en a une, la première, qui en effet a existé en Dieu de toute éternité, mais seulement en puissance. Quant à l'objection de l'identité des Sefiroth entre elles, on peut répondre par la comparaison d'un flambeau auquel on aurait allumé toutes sortes de luminaires, qui quoique sortis du même principe, seraient plus ou moins éclatants. De même les Sefiroth diffèrent entre elles par leur plus ou moins d'antériorité. Les Sefiroth contiennent en principe tout ce qui est contenu dans l'univers ; autrement comment tout l'univers pourrait il en sortir? De même que l'âme, toute eh étant une, conçoit la pluralité, ainsi les Sefiroth, quoique simples, renferment toute la variété des choses. Si l'on veut se servir d'une comparaison sensible, on peut dire que la force première ressemble à une lumière cachée et invisible ; la deuxième à une lumière obscure, visible mais embrassant toutes les couleurs ; une espèce d'azur, principe de toutes les couleurs ; la troisième est verte, la quatrième blanche, la cinquième rouge, la sixième blanc-rouge, la septième rouge-blanc, la huitième un mélange des deux, la neuvième à la fois, blanche, rouge et blanc-rouge, la dixième embrassant toutes les couleurs, mais des couleurs distinctes à l'œil. La première Sefirah s'appelle « hauteur supérieure » parce qu'elle est élevée au-dessus même de l'élévation ; la deuxième s'appelle sagesse : elle est le principe des intelligibles, la troisième intelligence : elle constitue la fin du monde intellectuel ; la quatrième s'appelle grâce ; la cinquième, terreur ; la sixième, beauté ; elle forme la fin du monde sensible, vital, organique ; la septième s'appelle victoire, la huitième majesté, la neuvième le juste fondement du monde, la dixième justice : elle constitue la fin du monde des corps. Et voici maintenant leur action graduelle. La première est destinée ou préside à la force divine, la seconde à la force des anges, la troisième à la force prophétique, la quatrième à répandre la grâce parmi les essences supérieures, la cinquième à répandre la terreur de sa force, la sixième à répandre la pitié sur les choses inférieures, la septième à faire croître et à fortifier l’âme sensible en voie de développement, la huitième à produire la gradation successive, la neuvième à faire émaner la force de toutes les autres ; la dixième est la voie par laquelle l'ensemble de toutes les autres forces se répand dans le monde inférieur. L'âme humaine ou l'âme vitale subit l'influence de toutes : de la première Sefirah elle tient le moi, de la deuxième la force vitale, de la troisième la force rationnelle, de la quatrième la force affective, de la cinquième l'âme proprement dite, de la sixième le sang, de la septième la charpente, de la huitième la chair, de la neuvième les nerfs, de la dixième la peau. Puis l'auteur cherche à trouver pour sa doctrine une confirmation dans l’Ecriture et chez les docteurs. Du Dieu sans nom et sans qualificatif il croit rencontrer l'expression dans les Psaumes (A toi ne convient que le silence, Ps.65, 2) et dans ce mot des docteurs : La trace de la sagesse est le silence (Tr. Aboth comment.). Les Sefiroth se trouvent indiquées d'après lui dans les dix paroles créatrices dont parlent le Talmud et les Midraschim qui—étant donné que Dieu créa le monde en une seule parole—sont destinés à marquer qu'il y a dix émanations de l'une par rapport à l'autre. Le corporéité, le nom et l'action des Sefiroth, Ezra les déduit également des versets de l’Ecriture qui n'ont d'ailleurs d'autre rapport avec l'idée qu'une similitude de mots. L'école d'Isaac l'Aveugle croit tenir la vérité avec tant de certitude qu'elle se contente, pour en trouver la confirmation dans les textes antérieurs, des à-peu-près les plus contraires à toute méthode logique et saine. Elle ne fait d ailleurs qu’appliquer le procédé des interprètes juifs de tous les temps. Ainsi donc Ezra et l'école d Isaac l'Aveugle qu'il représente ne veulent même plus affirmer de Dieu qu'il est l'être ni même qu'il est l'Un, mais suppriment par un nouvel effort d'abstraction cette dernière affirmation, ils expriment le concept Dieu par le mot En-Sof, sans fin, infini qui résume en lui toutes les négations. L'unité ne vient qu'en second lieu et comme une première émanation du En-Sof. Mais alors se pose pour Ezra le problème qui s'est posé à l'esprit de tous ceux qui ont relégué Dieu dans une sphère inaccessible, notamment à tous les néoplatoniciens et à Philon. Ce problème c'est la possibilité de l'action de Dieu sur le monde. Les néoplatoniciens formulent la question ainsi : Dieu ne pouvant être présent dans le monde par son essence ne peut l’être que par son action. Mais cette action ne peut être directe, immédiate car le parfait est souillé par le contact de l'imparfait. Il faut donc que du fond de cet être, dans lequel tout intelligible même s'efface, l'esprit fasse se détacher certaines force s et que de la sorte l'abstraction avance d'un pas vers la réalité. Ezra ne formule pas la question tout à fait de la même manière, il dit : Dieu ayant toutes les puissances doit avoir celle de limiter sa perfection. Comment donc cette limite est-elle possible sans qu'elle rejaillisse sur lui l'illimité? Mais formulé d'une manière ou d'une autre c'est toujours le même problème : la nécessité d'expliquer le rapport de Dieu avec l'univers soit pour le produire, soit pour le gouverner, sans que les imperfections de cet univers soient transportées dans l'être parfait, c'est-à-dire la nécessité de trouver entre l'absolu et le relatif, entre l'infini et le fini, des médiateurs qui tiennent de l'un et de l'autre. Ces médiateurs ou intermédiaires, l'école d'Isaac l'Aveugle les appelle Sefiroth. Les Sefiroth sont donc des forces émanées du En-Sof et qui limitent le réel en tout. Ce sont en quelque sorte des possibilités du réel. Le chemin est long qui va des 10 Maamaroth ou paroles qui figurent dans le Talmud et les Pirké de Eliézer et des 10 Sefiroth du Sefer Yezirah aux Sefiroth d'Ezra. On se souvient que par les dix paroles ayant servi à créer l'univers, on entendait jusqu'ici les mots « Dieu dit » répétés dix fois dans les premières pages de la Genèse et les le Sefiroth du Sefer Yezirah sont non pas les nombres en soi mais la décade appliquée aux trois éléments, aux six directions et au souffle ou esprit du Dieu vivant, c'est-à-dire ont une conception exclusivement physique et non métaphysique. Seul le souffle de Dieu pourrait être entendu dans ce dernier sens. Mais les Sefiroth d'Ezra et de l'école d'Isaac l'Aveugle ne sont plus ni des « mots » ni des « paroles », ni des principes physiques mais des essences métaphysiques portant les noms d'attributs divins Ezra emprunte à l'écriture l'idée de voies ou attributs en considérant les premières comme la manifestation des secondes et comme le mode d'action de Dieu, il emprunte au Talmud et au Sefer Yézirah la conception de dix principes ayant présidé à la création de l'univers. Il joint tout cela aux intellects de Maïmonide et enfin fait rentrer le tout dans la conception de l'émanation d'lbn Gabirol ; alors seulement il relègue le résultat obtenu dans le domaine métaphysique.

Mais sa conception des Sefiroth n'est rien moins que claire. Quels sont exactement le rôle et la portée des dis Sefiroth ? Je comprends que la première de toute éternité contenue en puissance dans le En-Sof constitue le passage de la puissance à l'acte, c'est-à-dire le passage de Dieu en tant qu'essence, à Dieu en tant que se manifestant Mais que faut-il penser des suivantes? Les Sefiroth deux, trois, relatives aux intelligibles, président-elles directement à l'ordre intellectuel, les trois suivantes à l'ordre sensible, les trois autres à l'ordre naturel ? Mais alors pourquoi ne sont-elles pas immédiatement en relation les unes avec l'univers intellectuel, les autres avec l'univers sensible, les autres avec l'univers naturel qu'elles représentent, et pourquoi vont-elles s'épancher l'une dans l'autre jusque atteindre, par une succession d'effets et de causes, la dernière, chargée de communiquer toutes leurs forces réunies à l'univers créé. D'autre part, les Sefiroth ne sont-elles qu'une série de chaînons entre la force première et l'univers, entre l'abstraction la plus pure et la réalité la plus concrète? Alors que signifient leurs distinctions et leurs divisions en Sefiroth intellectuelles, sensibles et naturelles, puisqu’elles sont toutes au même titre à la fois passives et actives, destinées à recueillir et à transmettre également la force première venue du En-Sof.

En réalité nous pensons que les Sefiroth se réduisaient primitivement au nombre de trois et étaient tout d'abord un reflet du système d'émanation, tel que nous l'avons rencontré dans Ibn Gabirol La première, qui marque le passage à l'acte de la force potentielle contenue en Dieu, représente la volonté constituant le passage du Dieu-essence au Dieu créateur. La deuxième « sagesse » ou Sefirah des intelligibles représente l'intellect universel, et la neuvième, « le juste fondement du monde », représente la matière universelle. Ce qui nous confirme dans cette idée, c'est tout d'abord le nom même qu'elles portent et le procédé artificiel avec lequel ces noms ont été diversifiés jusqu'à atteindre 10. En effet la troisième, « intelligence », est une répétition affaiblie de la seconde « sagesse » ; les cinq autres, « grâce, terreur, beauté, victoire, majesté » ; n'évoquent aucunement l'idée du monde sensible ou naturel qu'elles sont dites représenter, pas plus que la dixième, « justice », ne rappelle par son nom l'idée de sa fonction, tandis que, d'autre part, pour la première, deuxième et neuvième, les dénominations sont dans un rapport logique avec les choses dénommées. La première, « hauteur au-dessus de toute recherche », marque le point obscur qui constitue la première manifestation du En-Sof et dans lequel l'esprit humain ne distingue encore rien. La deuxième, « sagesse », est bien le symbole du monde intellectuel, et la neuvième, porte le nom yesod qui bien avant la Kabbale s'applique chez les penseurs juifs à la matière. C'est le mot qui est employé dans les extraits d'Ibn Falakuera pour traduire l'idée de matière universelle d'Ibn Gabirol.

Ce n'est pas un faible appui pour notre opinion que de voir Ezra, très précis et clair quand il s'agit de la 1er, de la 2e et de la 9e Sefirah, être, au contraire, très embarrassé quand il est question d’indiquer le rôle des autres.

Enfin ce qui nous fait croire que l'auteur a certainement, soit directement, soit par l'enseignement d'Isaac l'Aveugle, eu connaissance des « sources de la vie », ou tout au moins des extraits d'Ibn Falakuera, c'est un certain nombre de traits parallèles, comme les comparaisons matérielles tirées des couleurs, de la lumière, de l'œil humain et surtout cette conception si particulière de l'âme humaine reflétant tout l'univers supérieur et subissant l'action de toutes les Sefiroth au même titre que l'âme rationnelle d'Ibn Gabirol résume en elles toutes les formes d'émanations supérieures. Cette dernière doctrine procède à coup sûr d'Ibn Gabirol et ne peut procéder que de lui. Donc, les Sefiroth étaient originellement au nombre de trois. Puis on peut conjecturer que plus tard on ne voulut plus se contenter d'une superposition de trois émanations entre l'univers et Dieu. Le nombre 10 consacré par beaucoup d'écrits antérieurs, par le Décalogue tout d'abord, par les dix paroles créatrices énumérées dans le Talmud et les Pirké de R. Eliézer, par les dis Sefiroth du Sefer Yezirah, par la décade d'Ibn Ezra greffée sur la première lettre du tétragramme, par les sphères d'Ibn Gabirol et de Maïmonide, s'imposa aussi à Isaac l'Aveugle et à son école et celle-ci obtint ce nombre d'une manière originale par l'application des trois dimensions de l'espace à chaque Sefirah et l'invention d'une dernière chargée de recueillir et de transmettre à l'univers terrestre toutes les forces émanées des autres.

La théorie des Sefiroth est ainsi l'expression de la pensée juive raffinant encore sur les abstractions métaphysiques antérieures et étendant encore de quelques degrés la distance qui sépare Dieu de l'univers La réalité n'est que la résultante d'un principe métaphysique spécialement affecté à elle ; ce principe n'est lui-même que l'effet d'une trinité, d'autres principes affectés au monde naturel ; ceux-là ne sont encore que l'émanation de trois nouveaux principes affectés au monde sensible ; ceux-là seulement donnent accès aux principes intellectuels, lesquels conduisent à l'unité, non pas l'unité absolue, mais l'unité contenant déjà en elle toute la pluralité. Cette unité enfin conduit à celui qui n'est plus même l'idée d'une idée. Arrière le mysticisme antérieur avec ses anthropomorphismes et son polythéisme angélologique. Autour du En-Sof plus rien de cette agitation, conçue sur le type de la vie terrestre et humaine, plus rien même de sensible, plus rien de perceptible, mais au-dessus de l'idée un long désert d'irréel, d'impalpable, d'ineffable, dernier et suprême effort de l'abstraction. Les dix Sefiroth portent des dénominations, qui dans l’Ecriture s'appliquent en général à des attributs de Dieu ; mais cela n'implique pas que ces émanations soient des hypostases ; Ezra ne le dit nulle part ; il les appelle simplement des forces émanées en spécifiant toutefois que ces forces restent attachées à leur source première. L'école d'Isaac l'Aveugle ne soulève pas encore le problème, si violemment agité dans la suite sur la question de savoir si les Sefiroth sont des instruments ou des essences indépendantes, des accidents ou des substances, des canaux de transmission ou des êtres.

L'ouvrage d'Ezra paraît être dans l'esprit de l'auteur un résumé très pur de la doctrine métaphysique de l'école, écrit uniquement à l'adresse des spéculatifs. C'est l'hostilité que cette doctrine aura rencontrée auprès des philosophes et dont il est parlé au début, qui l'aura sans doute déterminé à présenter méthodiquement, sous forme de questions et de réponses, la substance métaphysique qui s'enseignait à l'école.

Un mot encore, peut-être très hardi, mais qui nous paraît d'une extrême importance pour l'histoire de la philosophie. Que l'on considère les Sefiroth se divisant par leur objet en deux catégories : celle qui préside au monde des intelligibles (à la pensée) et celle qui préside au monde sensible et naturel que les kabbalistes rattachent toujours à l'idée d'étendue ; que l'on tienne compte en outre de ce fait qu'elles ne cessent d'être unies à Dieu comme le charbon à la flamme, que l'on se rappelle la formule d’Ibn Ezra, à savoir : L'un contient tout en puissance et le tout contient l'un en acte ; et que l'on fasse maintenant un bond, jusqu'à Spinoza. Nous ne voulons pas conclure pour le moment : nous attendons d'être au Zohar pour revenir sur cette question.